Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 68
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Иначе говоря, конституирование всегда представляет собой традицию, в рамках которой каждое отдельное Я выполняет свою функцию и тем самым получает свою конкретную определенность в качестве "социальной вещи". Приведем еще одно высказывание Шпета: "Но не следует забывать, что именно конкретное, как такое, имеет свою особую "общность", которая достигается не путем "обобщения", а путем "общения". Сознание, например религиозное, может рассматриваться не только как общее, но и как общное, оно имеет свою конкретную форму общины, имеет свою, скажем, "организацию веры", сознание эстетическое имеет свою конкретную общную форму искусства, или "организацию красоты"; то же относится к "науке" и т. д."… ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
«Только своеобразие философского метода, вытекающее из сущности самой философии, вечное в ней «да» и «нет», вечный диалог, часто переходящий в сложную драму с многими действующими лицами, мешает иногда разглядеть в истории философской мысли ее единство, преемственность, философскую традицию» Г. Г. Шпет О Г. Г. Шпете (1879–1937), блестящем философе-феноменологе, ученике Гуссерля, мыслителе, предвосхитившем развитие философской герменевтики XX в. (отчасти Хайдеггер, Гадамер, Рикер), психологе, литературоведе, переводчике (например, «Феноменологии духа» Гегеля), искусствоведе, можно говорить очень долго. По охвату тем и материалов его наследие может быть сочтено практически необъятным. В рамках очерка мы сосредоточимся на одной, относительно ранней работе Шпета «Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы» (1914), в которой русский философ осуществляет критическую ревизию концепций Гуссерля периода «Идей…». Для этого обратимся к статье д.ф.н. Е. В. Борисова «"Явление и смысл" Г. Шпета в контексте развития феноменологии Э. Гуссерля», которая выступает послесловием к изданию «Явления и смысла» 1996 года (Томск). Приводим выдержки из текста: «Читатель, перелистнувший последнюю страницу "Явления и смысла", конечно, понял, что эта книга представляет собой не просто изложение основных идей феноменологии Э. Гуссерля, но — и прежде всего — проблемный анализ и проблемную разработку этого учения. Видимо, в этом и заключается наиболее ценный момент данной работы — в том, что само феноменологическое исследование Шпет понимает не как простое описание, фиксацию "очевидных данностей" в качестве готовых истин, но именно как постановку вопроса, раскрытие проблемных горизонтов. Данная работа Шпета — одна из первых попыток такого рода как в отечественной, так и в мировой философской литературе, и при ее чтении следует иметь в виду, что на момент ее выхода в свет к 1914-му г., были опубликованы только две основополагающие работы Гуссерля "Логические исследования" (1900-1901) и первая книга "Идей к чистой феноменологии в феноменологической философии", озаглавленная как "Всеобщее введение в чистую феноменологию" (1913). В этих работах Гуссерль дает только общую экспозицию феноменологической методики и доктрины, тогда как их глубинная разработка последовала в его позднейших штудиях, где центральное место заняли концепты интерсубъективности, пассивного генезиса, жизненного мира, историчности и телеологии бытия трансцендентального субъекта. Тематизация этих феноменов в исследованиях "позднего" Гуссерля показывает, что она протекала не по типу простого расширения предметного поля феноменологии, не в форме приложения готовых принципов к новым задачам, но была мотивирована проблемами, явно или неявно заложенными в исходных феноменологических понятиях, так что появление названных новых концептов означало прежде всего осмысление, экспликацию и попытку решения этих проблем. И несомненная заслуга Шпета заключается в том, что он уже в "Идеях…" увидел и раскрыл проблемную "подоснову" феноменологии, причем сделал это не как оппонент и "ниспровергатель", но как феноменолог, не только указывая на ту или иную проблему, но и показывая ее продуктивные возможности, рассматривая проблему не как тупик исследования, но как его задачу и перспективу. Поэтому сегодня, когда опубликованы все наиболее значительные работы "позднего" Гуссерля (в том числе и большая часть его рукописного наследия), "Явление и смысл" ставит перед историком философии интереснейшую задачу сопоставить понимание фундаментальных проблем феноменологии у Шпета и в поздних работах Гуссерля, сравнить подходы двух классиков к их разработке и решению. <…> В феноменологии Гуссерля полная предметная ноэма включает в себя следующие моменты: 1) Предикативное содержание предмета (по выражению Шпета, предмет в его определительной квалификации, или, по выражению Гуссерля, "im Wie seiner Bestimmtheiten"). -
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – Е. В. Спекторский 
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
не в порядке критики, а в желании понять духовный мир Е. В. Помимо того влияния релятивизма, о котором мы упомянули, Е. В. был слишком юрист, скажем шире — социолог, чтобы не учитывать конкретной исторической ситуации. В том, что он отодвигал на второй план момент церковности в христианстве, сказалось тяготение Е. В. к тому, чтобы ввести начала христианства в самую жизнь нашу, в творчество· «Нет культуры без христианства, — писал Е. В., — как нет настоящего христианства без культуры». Этот пафос культуры, высокая оценка земного творчества положили свою печать на религиозное сознание Е. В., но с другой стороны способствовали тому, что ему больше чем кому бы то ни было из русских светских мыслителей удалось сделать для богословия культуры. Е. В. Спекторскии в своей книге «Христианство и культура» исследует все проявления культурного творчества — и всюду он убедительно показывает — единственность и творческие возможности, присущие христианству и только ему. Е. В. последовательно рассматривает условия творческого развития и плодотворного влияния христианства на жизнь в философии, науке, искусстве, праве, экономике, в политической сфере. Некоторые части в этом его исследовании разработаны блестяще. Изящно и в то же время глубоко, с превосходным знанием существа дела в разных видах культуры и с прекрасным учетом всей исторической реальности ведет Е. В. свой анализ — и сила, и правда, и несравненная высота христианства выступает у него с чрезвычайной ясностью. Весь исторический процесс, основные темы истории и все внутренние трения, тормозящие установление правды на земле, выступают по-новому в таком освещении. «История не как стихийный процесс, есть соработание Божеству» — таков основной тезис Е. В., — и он то и превращает у него философию культуры в богословие культуры Христианство предстает перед читателями как душа культуры как ее подлинно творческая сила, ибо, по слову Е. В., «настоящая идеология всякой культуры всегда религиозна». Моральный и религиозный пафос у Е. В. выступает с особой силой на фоне его изящного остроумия. Упомянутая книга Е. В., его различные статьи читаются исключительно легко, — в самом строе мысли Е. В. была потребность пользоваться методом иронии, но ирония у Е. В. всегда благодушная, свободная от злой насмешки. В философских построениях Е. В. занимала особое место – идея «возможности». «Возможное» находится между необходимым и реальным и потому есть условие и принцип свободы, — дорогой Е. В. «Только человек, как духовное существо, — писал Е· В. — может противопоставить тесной реальности действительного мира огромную и широкую перспективу возможности». Философия, по учению Е. В., «не связывает себя категориями действительного или необходимого, — ее категория — возможное». Поэтому философия по самой своей сущности – свободна, движется свободным исканием и «образует промежуточную область между религией и наукой». Религия раскрывает нам высшую закономерность божественной правды, наука же изучает реальную закономерность в действительном бытии. — Между этими двумя сферами и лежит область возможного, т. е. — область творчества, открытая человеку. Вся ценность работ Е. В. в том и заключается, что, оставаясь внутренно свободным, — он вместе с тем убедительно показывает, что, как он пишет, — «все крупные проблемы жизни неразрешимы без Христа». В раскрытии этого и заключается высокая ценность философского творчества Евгения Васильевича Спекторского, за что будут ему одинаково благодарны как философы, так и богословы». -
Пётр Щедровицкий | SMD
«Ориентируется ли философия на религию, или же на науку, она в обоих случаях и может и должна быть посредницею между ними, устраняя или по крайней мере смягчая возможные столкновения. Философия, которая стремится уничтожить или отвергнуть науку во имя религии, так же уродлива, как и философия, которая хочет сделать то же самое с религиею во имя науки. Ни то ни другое обыкновенно не удается философии. Не уничтожая ни религии ни науки, она в таких случаях, не ведая, что творит, работает только над собственным уничтожением. Когда во имя теократической химеры от философии потребовали, чтобы она была не более как служанкою богословия, это уничтожало ее не менее, чем тогда, когда Конт в «Курсе позитивной философии» просил прощения у читателей за то, что он все еще пользуется устаревшим понятием «философия» вместо настоящего и единственного понятия «наука»». Е. В. Спекторский Подобно Новгородцеву, Ильину, Чичерину, Боровому, Гурвичу, Алексееву и многим другим выдающимся русским философам, Е. В. Спекторский (1875–1951) получил юридическое образование. Он рассматривал право институционально – в контексте социальной системы и культуры в целом, а потому его интересы весьма быстро вышли за узкие юридические рамки. По словам В. В. Зеньковского, перу Спекторского принадлежат замечательные исследования по социальной философии XVII века. Помимо сочинений по социальной философии и теории государства и права, русский философ оставил также богатое культурфилософское наследие (прежде всего – книгу «Христианство и культура», Прага, 1925). К сожалению, Спекторский недостаточно известен в России, а потому это наследие все еще ждет своего «собеседника-интерпретатора» (или продолжателя). Одним из немногочисленных историко-философских текстов, посвященных Спекторскому, является небольшая статья Зеньковского в известном сборнике «Русская религиозно-философская мысль XX века» под редакцией Н. П. Полторацкого (Питтсбург, 1975). Позволим себе процитировать ее целиком: «Основные темы в творчестве Е. В. Спекторского всегда были связаны с его общим философским мировоззрением. Правда, он не создал законченной системы, но при внимательном чтении его многочисленных трудов общая линия его философского мировоззрения выступает с достаточной ясностью. От первоначального увлечения немецким идеализмом Евгений Васильевич довольно рано перешел к философскому релятивизму, к которому его склоняли его исторические исследования. Но на этом не остановились философские исследования Евгения Васильевича, — от релятивизма он перешел безоговорочно к христианскому идеализму, который лег в основу различных его построений. Особенно замечательна его попытка построить философию культуры, — которая в то же время есть и своеобразное богословие культуры, — до такой степени вся его интереснейшая книга «Христианство и культура» пронизана началами христианства. Правда, Евгений Васильевич настойчиво отделяет христианство как религию, как веру, от церковности — не потому чтобы он не чтил церковности, а потому, что, как историк, он болезненно переносил всякую конфессиональную узость. Тут как раз и проявились у Евгения Васильевича остатки его релятивизма. «Выть может, нет непременной необходимости, — писал он однажды, — стремиться во что бы то ни стало к единой церкви на земле». Евгений Васильевич прямо и защищал «вероисповедный плюрализм», — ив этом его трудно приемлемом тезисе сразу сказываются следы былого релятивизма. Философия (и именно христианская философия в форме христианского идеализма) ему была ближе и дороже догматических построений. «Христианство мы понимаем шире отдельных вероисповеданий и отдельных церквей», писал он; вот отчего он опирается прежде всего и больше всего на Новый Завет, оставляя в стороне богословские построения. Центральным в христианстве для Евгения Васильевича была Личность Спасителя Его учение, Его жизнь — здесь он видел важнейший «трансцендентальный документ христианского сознания»· Религиозное и философское вдохновение Е. В. разгоралось именно от его любви к Новому Завету. Мы отмечаем эти черты в христианском мировоззрении Е. В. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Обложка книги Я. И. Линцбаха «Принципы философского языка. Опыт точного языкознания» (1916, Петроград). 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
, несмотря на появление ряда грамматик всеобщего, или философского, языка, интерес к ней падает, хотя не затухает окончательно: проекты философских языков продолжают создаваться до настоящего времени. <…> В поисках принципов философского языка Линцбах опирался на идеи Г.В. Лейбница, в частности, на его мысль о том, что необходимо создать рациональный язык для мышления. Для реализации "проекта упорядочивания идей духа" необходимо было, по Лейбницу, свести все многообразие человеческих идей к своего рода "азбуке мысли", т.е. к определенной системе понятий, полученных в результате строгих математических вычислений [Leibniz 1666]. "Оптимальный язык для науки", по выражению самого Лейбница, можно создать, опираясь на метод комбинаторики, заключающийся в том, что путем объединения различным образом простых понятый получают новые, сложные понятия. Каждому понятию присваивается определенный знак (character) — своего рода его зрительный символ (нечто подобное, но все же далекое, по Лейбницу, от оптимальности напоминают иероглифы, цифры, другие алгебраические знаки и под.). <…> Книга Линцбаха "Принципы философского языка. Опыт точного языкознания" состоит из семи глав, каждая из которых посвящена построению "идеальных" сущностей, а именно — письма, языка, представлений, понятий, знаков, выражений, культуры, в совокупности составляющих "идеальный", или философский, язык. При этом для достижения "идеальном письма" важнейшим оказывается "принцип сокращения", для "идеального языка" — "принцип упрощения", для "идеальных представлений" — "принцип непрерывности", для "идеальных понятий" — "принцип прерывности", для "идеальных знаков" — "принцип упорядочивания", для "идеальных выражений" — "принцип приспособления" н, наконец, для "идеальной культуры" — "принцип достижения". <…> Линцбах, как и Ф. де Соссюр, придает знаку условный, произвольный характер, его значение конституируется на основе конвенции между будущими потребителями этого знака (знаков) и должно быть известно заранее. Однако поражающей воображение параллелизм семиотических суждений на этом не кончается. Линцбах говорит не только об условном, произвольном характере значения знака, но и о значимости для него положения в системе других знаков; как и Ф. де Соссюр, он сравнивает эту ситуацию с шахматной игрой. Анализируя "кинематографию схем", он следующим образом пишет о схемах-фигурах: "Каждая первоначальная фигура имеет два значения: одно – свое собственное, а другое – указываемое положением ее на картине. Значение фигур зависит здесь так же, как в шахматной игре, не только от них самих, но и от того положения, которое они занимают". Пользуясь нынешней лингвосемиотической терминологией, мы говорим, что знак является не только членом парадигматических, но и синтагматических отношений, т.е. знак существует и имеет ценность именно в этой дихотомии. Взаимосвязь и взаимообусловленность языковых знаков демонстрируется сравнением с тканью: "Мы могли бы представить наши словесные произведения в виде ткани, каждая нить которой является строчкой, выражающей известные представления".<…> Как видно из рассмотренного выше, принцип упорядочивания по существу направлен на установление системного характера языковых блоков и языка в целом. Действительно, Линцбах пишет о языке именно как о системе, хотя и "несовершенной", и при этом постоянно меняющейся, ср.: "Строй обыкновенного языка есть строй некоторой несовершенной системы, в которой основание счисления не отличается постоянством и меняется без какого-либо разумного основания". Последняя фраза приведенной цитаты ("меняется без какого-либо разумного основания") подразумевает изменения в системе, вызванные стихийными (а не рациональными) тенденциями, т.е. нарушающие установившуюся было системность. Показательно, что Линцбах видит систему не только в этническом языке, но н в других семиотически близких видах языка, например, в разных видах искусства. Так, он специально анализирует "систему музыки" и высказывает идею "о переводе выражений языка на выражения музыки". -
Пётр Щедровицкий | SMD
«Рассматривая вопрос о языковом знаке, Линцбах замечает в нем еще одну существенную для всего языка особенность - асимметрию его формы и содержания (resp. плана выражения и плана содержания). Однако никакого специального для этого термина, он не предлагает. К осознанию этого факта Линцбах приходит, занимаясь проблемой "многозначности выражений": "Ею [многозначностью], – пишет он, – проникнута и обыкновенная речь, н здесь буквально нет ни одного слова, которое не означало 6ы в различных случаях разное...". Если бы язык состоял только из однозначных знаков, т.е. характеризовался бы абсолютным соответствием плана выражения плану содержания языкового знака, то "упразднилось бы самое существование языка как собрания некоторого более или менее ограниченного числа общих, неиндивидуальных н неоднозначных положений, покрывающих неограниченное число частных, индивидуальных и однозначных случаев, ибо вместо человеческого языка, располагающего относительными средствами, мы имели бы тогда язык природы, располагающий средствами абсолютными". Таким образом, система знаков одного языка не имеет полного референтного соответствия. Языковые знаки, обладая многозначностью либо общим значением, лишь по случаю, при их актуализации покрывают соответствующие референты: "В этом именно и состоит задача языка, чтобы, пользуясь многозначными терминами, описывать однозначные явления".» А. Д. Дуличенко Я. И. Линцбах (1874–1953) – русский и эстонский языковед, философ, математик, разработчик систем «искусственных языков», эсперантист, теоретик пазиграфии. В 1916 г. в Петрограде выходит его главная работа «Принципы философского языка. Опыт точного языкознания» – в том же году, что и посмертно опубликованный magnum opus Ф. де Соссюра (1853–1913) «Курс общей лингвистики». Сочинение «Принципы философского языка», идеи которого начали разрабатываться еще в 90-е гг. XIX в., во многих отношениях конгениально работе Соссюра, а в иных – предлагает альтернативные решения. Во любом случае содержание «Принципов философского языка» обнаруживает в авторе верного продолжателя дела Г. В. Лейбница и одного из пионеров семиотики. Для того чтобы лучше разобраться в идеях Линцбаха, обратимся к статье д. филол. наук А. Д. Дуличенко («Вопросы языкознания», 1995, №4) «О принципах философского языка Якоба Линцбаха. (К истокам лингвосемиотики)». Приводим выдержки из текста: «О личности и научных занятиях Якоба Линцбаха известно очень мало. А между тем это был во многих отношениях самостоятельный и оригинальный мыслитель, чьи труды современники либо не понимали, либо не принимали по одной причине: излагавшиеся в них идеи нередко, как нам кажется, обгоняли свое время. И сейчас к некоторым идеям Линцбаха можно относиться с известной долей скептицизма. Но нельзя отказать этому выдающемуся эстонцу в том, что он смотрел на окружающий мир по-своему, с пристрастием и желанием разрешить его исторически сложные противоречия... <…> Теоретические разработки идеи философского языка падают в основном на ХVII-XVIII вв. и связаны с именами выдающихся философов того времени – Р. Декарта, Г.В. Лейбница, Я.А. Коменского и др. Декарт, например, считал, что в целях успешного проникновения человеческой мысли в тайны вещей этнические (или так называемые естественные) языки неудобны из-за наличия в них большого числа исключений из правил, а потому предложил набросок нового, философского, языка, в котором были упорядочены формы и понятия, ими выражаемые. Именно с этой идеи Декарта во Франции в XVII в. формируется рационалистическое направление в языкознании, давшее широко известную "всеобщую рациональную грамматику" (известную также как "грамматика Пор-Рояля") А. Арно и К. Лансло. В XVII в. идея философского языка получает достаточно широкое распространение в Англии (ср. проекты такого языка Дж. Далгарно, Дж. Уилкинза и др.). В XVIII в. в ряде других европейских стран к ней проявляют еще серьезное внимание. Лишь в XIX в. -
Пётр Щедровицкий | SMD
В истории интерлингвистики, кстати, подобная мысль уже высказывалась, в частности, французом Ж.Ф. Сюдром, работавшим над проектом всемирного искусственного языка сольресоль (Solresol). Сольресоль был построен на базе музыкальных нот, различные комбинации которых создавали его словарь и грамматику. Как утверждал сам лингвосоздатель, на этом языке (называемом также "музыкальным языком") можно было не только говорить и писать, но и петь, а также исполнять его на музыкальном инструменте. Линцбах ищет также системные отношения в плясках и жестикуляции, в ритмических телодвижениях и позах. Отношение Линцбаха к этническим языкам весьма скептическое (иначе для чего было бы заниматься поисками идеального философского языка!): «Каждый исторический язык, – утверждает он, – представляет собой некоторую более или менее запутанную систему, в которой случайное господствует над постоянным, нецелесообразное над целесообразным, "исключение" над "правилом". И это понятно, ибо язык является не продуктом научной мысли, а продуктом бессознательного творчества первобытного человека. Он гениален лишь поскольку, поскольку гениально все бессознательное». Этнический язык, как видим, это все же система, но поскольку она проведена непоследовательно (исключения "господствуют" над правилом), то это "запутанная система". <…> Этническим языкам (ЭЯ) философский (ФЯ), предлагаемый Линцбахом в различных видах, противопоставляется рядом признаков, из которых мы 6ы назвали: 1) ФЯ проще ЭЯ; 2) выражения ФЯ короче выражений ЭЯ; 3) выражения ФЯ яснее, четче, чем выражения ЭЯ, которые, как правило, обладают иносказательностью; 4) принципы ФЯ более универсальны; 5) ФЯ по существу создается, в то время как в ЭЯ пользуются уже готовыми словами н формами; б) ФЯ выступает в различных чувственных видах - в виде цифр, буки (звуков-букв), в виде рисунка, музыки и т.д., а ЭЯ - лишь в устном и письменном виде; 7) свобода комбинирования знаковых единиц ФЯ такова, какой нет в других видах языка; 8) ФЯ естественнее ЭЯ (ЭЯ одномерен, напоминает "некоторый числовой ряд", характеризуется линейностью; графические, например, рисуночные, языки выражают действительность на двухмерном пространстве н т.д., т.е. чем больше измерений, тем менее искусственно выражается реальность). <…> Принципы философского языка Линцбах развивал и в ряде последующих работ, которые публиковал на свои скромные средства и очень маленькими тиражами. В частности, он много работал в русле так называемой математической идеографии, сущность которой состоит в замене математических знаков и формул фигурами, изображающими конкретные предметы и отвлеченные понятия. Одну из таких работ он опубликовал в 1921 г. на международном искусственном языке окциденталь. Линцбах выпускал бюллетень по математической идеографии по-немецки в Ревеле в 1922 г. и по-французски в Париже в 1930-1931 гг.. Этой же теме посвящены и две небольшие книги (брошюры), изданные Линцбахом в Париже в 1925 и 1931 гг.. После второй мировой войны Линцбах продолжал поиски философского языка, называемого им теперь уже универсальным языком. Основные его разработки этого времени по-прежнему связаны с идеей так называемой математической идеографии, однако теперь он ее называет конкретной математикой, предусматривающей перевод математических знаков и связанных с ними действий в идеографическую систему. Последняя призвана выполнять роль универсального языка. Линцбах пишет большую по объему работу "Универсальная математика и универсальный язык". Годом позже в этой серии он заканчивает работу "Универсальная геометрия. Наглядное представление п-мерного пространства". Обе рукописи он направляет в Академию наук СССР в Москву и в Академию наук Эстонской ССР в Таллине специалистам для отзыва. Однако получает оттуда резко отрицательные ответы. В течение 1951-1952 гг. Линцбах перерабатывает свои сочинения, представляя их теперь под общим серийным названием "Универсальная наука". Первый том этой серии назван "Универсальный язык", второй — "Универсальная математика". -
Пётр Щедровицкий | SMD
Вновь отсылка в названные академии и вновь скорее не отзывы, а отписки: работа не имеет научной ценности. После появления в 1950 г. работы И.В. Сталина "Относительно марксизма в языкознании" надеяться на серьезное ознакомление с работой Линцбаха со стороны специалистов из математических н языковедческих учреждений и тем более на положительный отзыв было делом безнадёжным. Ни одно из послевоенных сочинений Линцбаха так и не было опубликовано ни при его жизни, ни после смерти. Достойно сожаления, что ряд плодотворных идей Линцбаха так и не получил распространения и признания в лингвосемиотике. Несмотря на утопичность отдельных положений его теории, некоторую претенциозность названий работ ("Универсальная наука", "Универсальный язык", "Конкретная математика" и под.), имеет смысл внимательно, с позиций лингвосемиотической науки конца ХХ в. вчитаться в строки сочинений Линцбаха. Автор настоящей статьи свидетельствует: отдельные страницы н разделы сочинений Линцбаха читаются как неожиданное откровение, а выдвигаемые в них идеи и предлагаемые решения наводят нередко на серьезные размышления. Сейчас ясно одно: возникла настоятельная необходимость определить место этого мыслителя в истории лингвофилософии, в лингвосемиотике и интерлингвистике». -
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – А. А. Богданов и В. И. Ленин играют в шахматы 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
рожд.), П. С. Юшкевич (1873 г. рожд.), Я. А. Берман (1868 г. рожд.), С. А. Суворов (1869—1918); их возрастающее еретическое постоянство вскоре проявилось в издании нового коллективного труда «Очерки по философии марксизма», а также некоторых отдельных работ. Например, Базаров настаивал на том, что в проблеме реальности, абсолютно независимой от определений мышления, имеется внутреннее противоречие, а в принципе минимальной меры измерения силы он хотел видеть «неопровержимо марксистскую тенденцию в теории познания». Появление в марксизме и социал-демократическом движении эмпириокритицистских тенденций, естественно, сразу обеспокоило их ортодоксальных вождей и возбудило в них большие сомнения и подозрения; особенно чувствительным оказался В. И. Ульянов — Н. Ленин (1870—1924), который сразу обнаружил в этом идеологическом явлении разновидность «буржуазно-критических течений». Под его влиянием в духе этого открытия еще в 1904 г. Л. Аксельрод-Ортодокс выступила с критикой богдановского эмпириомонизма, полагая, что Богданов, находясь в сущности на позиции субъективного идеализма, отошел как от исторического, так и диалектического материализма и перешел из лагеря сторонников Маркса в ряды его критиков. Это мнение три года спустя подтвердил A. М. Иоффе — Деборин (1881 г. рожд.). Однако своего пика борьба против ереси в марксизме достигла у Ленина, особенно в его работе «Материализм и эмпириокритицизм», изданной под псевдонимом B. Ильин в 1909 г. Поскольку эта книга — плод всего лишь одного года, пусть усердного и упорного, философского труда Ленина, который, по собственному признанию, сначала был недостаточно знаком с темой, она представляла собой редкий, хотя не единичный, продукт и пример философского догматизма, лишенного научной разработанности и обоснования, обладающего всевозможными качествами, свойственными политической борьбе, кипящей неограниченной злобой, яростью, ненавистью и презрением к людям, думающим по-иному. Ленин всячески уничижает и ругает профессиональную философию эмпириокритического идеализма и фидеизма, объявляет их лишенными смысла и разума, субъективизмом и солипсизмом, которые есть не что иное, как «эклектическая похлебка», «плагиат у Беркли». Не менее грубыми, острыми и бесцеремонными являются суждения Ленина о нематериалистической философии вообще, из которой представители русского эмпириокритицизма черпали свои рассуждения и идеи. Не мягче и высказывания Ленина об отдельных философах и философских течениях, чуждых или враждебных ему. Задачу гносеологии Ленин видит в том, чтобы разоблачать иррационализм и фантастичность, даже реакционность порождений мозга, и вместо этого четко и уверенно установить следующие основные истины: 1) Существуют вещи независимо от нашего сознания, независимо от нашего ощущения, вне нас. 2) Решительно никакой разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. 3) В теории познания, как и во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически, т. е. не предполагать готовым и неизменным наше познание, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, неточное знание становится более полным и более точным. Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основной точкой зрения материалистической теории познания. Если то, что подтверждает наша практика, есть единственная, последняя, объективная истина, то отсюда вытекает признание единственным путем к этой истине путь науки, стоящей на материалистической точке зрения. Мир есть движение объективной реальности, отражаемой нашим сознанием: движению представлений, восприятий, ощущений и т. д. соответствует движение материи вне нас: Мир есть вечно движущаяся и вечно изменяющаяся материя». -
Пётр Щедровицкий | SMD
«Даже октябрьское торжество большевиков и возможность стать одним из идейных вождей коммунистической России не заставили А. А. Богданова (Малиновского) вернуться в лоно ортодоксальной марксистской философии, он умер (в 1928 г.) как идейный отступник. Богданов завершил на эмпириомонистической основе разработку начатой до войны общей организационной науки, названной им тектологией. Наука эта, по его словам, есть общее естествознание, она должна научно систематизировать организационный опыт человечества в целом и по мере своего развития должна сделать философию излишней» Б. В. Яковенко Герой сегодняшнего очерка – А. А. Богданов (наст. фамилия – Малиновский, 1873–1928), российский ученый, философ-эмпириомонист, предтеча «теории систем», один из идеологов социализма, не стоявший на ортодоксальных марксистских позициях, создатель концепции «пролетарской культуры». В советское время значение идей Богданова не было оценено на должном уровне, причиной чего стала резкая критика богдановской философии в работе В. И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908, напечатана – в 1909). В своей «Истории русской философии» (Прага, 1938, допечатка – 1939) Б. В. Яковенко (1884–1949) стремится дать критическую оценку идейного наследия Богданова, сформулировать основные ленинские претензии к эмпириомонизму Богданова, а также – представить краткий анализ позиции его последователей. Приводим выдержки из текста: «Помимо отдельных публицистических работ сторонники марксизма издали также коллективный сборник «Очерки реалистического мировоззрения» (1904), составленный с целью опровержения идеализма, априоризма и трансцендентализма. Но уже в этом сборнике от внимательного взора не могли ускользнуть несомненные симптомы приближающегося нового идейного разногласия в русском марксизме. Эти симптомы вскоре сменились открытым утверждением о необходимости нового философского обоснования всего комплекса марксистского учения ввиду его догматической несостоятельности и даже, по мнению некоторых, внутренней противоречивости и несостоятельности материалистического мировоззрения в тех его устарелых формулировках, которые исходят главным образом от Плеханова. Новое философское обоснование марксизма должно было, естественно, покоиться на строго научной основе, опирающейся на опыт и реалистической, не иметь ничего общего ни с религиозными тенденциями, построениями и спекуляциями, ни с критической априористикой à la Кант. За такую основу было взято эмпириокритичес- кое учение Э. Маха и Р. Авенариуса, которое соответственно необходимо было приспособить к марксистскому мировоззрению. С обоснованием этой новой ереси выступил в 1904 г. главный теоретик А. А. Малиновский — Богданов (1873—1928), назвавший свою концепцию эмпириомонизмом. В соответствии с его воззрениями физическое есть социально организованный и коллективно согласованный опыт; психическое же есть опыт, организованный и согласованный лишь индивидуально, лишь в опыте данного индивида. Различение объективного и субъективного складывалось постепенно в процессе социальных отношений: объективное отличается от субъективного тем, что оно социально, т. е. коллективно, апробировано в процессе труда. Но сами отношения между людьми возможны лишь тогда, когда люди понимают друг друга. А это опять-таки полностью сводится к подстановке наших личных впечатлений под проявления и действия других людей. Таково понимание в целом: подстановка имеет место не только в отношении других людей, но и в отношении органического мира вообще, что позволяет понимать его как ряд различным образом организованных комплексов. Это же верно и в отношении мира неорганического. Распространение этой «подстановки» на весь мир позволяет понять все существующее как действительно непрерывный ряд, т. е. представить все развитие без абсолютных скачков, перерывов. <…> Эмпириокритическая ересь в марксистской среде не только не слабела, а наоборот, стала развиваться. Кроме Луначарского, с Богдановым был связан еще ряд более или менее крупных, стойких единомышленников: В. А. Базаров — Руднев (1874 г. рожд.), Н. В. Валентинов (1879 г. -
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – С. А. Аскольдов. 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Известные нам души людей и животных составляют лишь незначительную часть иерархической лестницы существ, и, кроме этих душ, несомненно, существует еще великое разнообразие других типов душ высшего и низшего порядка. <…> Если проделать в этом направлении последний мыслительный шаг, можно предположить существование души, объединяющей все единичности мировой системы в творческих, свободных актах таким образом, что в мире не останется никакого, даже самого простого душевного атома, который был бы ей чужим или находился бы вне ее; тем самым мы придем к понятию мировой души как высшей формы душевного бытия в целом. Динамичное отношение между представлениями всего чувственного мира, а также вся жизнь нашего сознания приводит нас к убеждению, что все души пребывают во взаимодействии, т. е. происходит слияние, непрерывный переход «состояния одной в состояние другой», при сохранении их самобытности. Но всякая душа имеет свою определенную сферу воздействия и влияния, поэтому производит чувственное впечатление отдельного тела. «Постигнуть всеобщий мировой закон развития, неуклонно и твердо следовать этому закону, а также тем индивидуальным обязанностям, которые выпадают на долю каждого и составляют лишь применимость этого закона к своеобразному проявлению каждой души в системе мира, это и значит создать прочность и непрерывность развития своей души» (С. Аскольдов), или личного бессмертия… ». -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Философия России. Конспект 35 В один год с С.Л. Франком родился и Борис Петрович Вышеславцев (1877-1954). Как и у многих других представителей отечественной философии, круг его интересов очень широк: от этики Фихте до психоанализа, от философии техники до критики марксизма. Как и многие другие отечественные философы «третьего» поколения Вышеславцев вынужден был эмигрировать из СССР в начале 20-х годов. В последние годы ряд своих работ он посвятил анализу русской истории, русской культуры и русской философии. «Основные проблемы мировой философии, — подчеркивал Вышеславцев, —являются, конечно, проблемами и русской философии. В этом смысле не существует никакой специально русской философии. Но существует русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные мысли и чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Платон, русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант». В Европе Россию «всегда боялись и не понимали». В 1917 году Россия «опять выкинула какую-то невероятную штуку», которая одновременно «волнует, пугает и восхищает весь мир». «Опозоренная» и «всех возмущающая» Россия, при этом, «стала невероятно популярной». Все заинтересовались ею. Все пытаются ее понять. «Никогда русское искусство, русская мысль не были так популярны в мире, никогда не влияли так на западную культуру, как сейчас». В этой ситуации «мы, рассеянные по всем странам, сыны нашей таинственно-загадочной Родины, осуществляем странную миссию — дружиться с разными народами, принимать в [сердце свое их судьбу и нести] им свой трагический опыт», помогать другим понять мировую историю и самих себя. Б. П. Вышеславцев: shchedrovitskiy.com/vyshesl…etrovich -
Пётр Щедровицкий | SMD
Философия России. Конспект 34 Творчество Семёна Людвиговича Франка (1877-1950) многие интерпретаторы рассматривают как своего рода «пик» философских размышлений этого периода. Действительно, Франк не только продолжает начатое его предшественниками строительство здания онтологической гносеологии и социальной философии, но и возводит завершенную философскую систему. Устремленность к решению онтологических вопросов он считает отличительным признаком отечественной философии. «Философия истории и социальная философия (которая также является религиозной этикой и онтологией) — вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, — пишет Франк, — созданное русскими мыслителями, относится к этой области. К ней же принадлежит одна из крупных проблем, сильно занимавшая русское сознание от славянофилов до наших дней, — об отношении русского мира к культуре Западной Европы, и особенности ее духа. Эта проблема рассматривается не только как национально-политическая или культурно-историческая, а как проблема философии истории, в конечном же счете как религиозно-метафизическая проблема. Ее главный вопрос о том, в каких культурных и жизненных формах можно выразить последнюю мудрость и в чем заключается религиозный смысл развития человечества». «Русскому духу, — подчеркивает Франк уже в 1925 году, — путь от «cogito» к «sum» всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от «sum» к «cogito» <...> Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив, поскольку наше «я», наше сознание есть не что иное, как проявление <...> ответвление бытия как такового, то это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредственно». Так называемая «теория познания» не может строится как отличная от «теории бытия» и якобы предшествующая ей. Ввиду «двусмысленности слова «онтология» мы предпочитаем называть эту единую «теорию знания и бытия» не онтологией, а старым и вполне подходящим аристотелевским термином «первой философии». Первая философия есть действительно первое, ни на что уже не опирающееся исследование основных начал бытия, на почве которых вполне возможно различие между знанием и предметом знания» ... Сегодняшний конспект и содержащийся в нем обзор творчества С.Л. Франка носит сугубо предварительный характер. Для понимания идей Франка он совершенно не достаточен - даже в чисто источниковедческом плане. Поэтому советую начинать читать выходящие тома первого на русском языке полного Собрания сочинений С.Л. Франка (первый том вышел в 2018 году). С.Л. Франк: shchedrovitskiy.com/frank-s…vigovich -
Пётр Щедровицкий | SMD
Философия России. Конспект 33 Все познаётся в сравнении. Н. А. Бердяев сетовал, что его плохо знают на родине, в России. Что же тогда сказать об Алексее Алексеевиче Боровом (1875-1935), ученом-энциклопедисте, авторе «Популярного курса политической экономии», диссертационного исследования «История личной свободы во Франции», исследования о философии Достоевского (до сих пор не изданного), публицисте, переводчике, общественном деятеле, социологе, одаренном музыканте, профессоре Московского университета и «любимце студенчества», которого изгоняли из университета как при царском, так и при большевистском режиме, и который в итоге, оставшись в СССР, умер в ссылке. Его работы сегодня знают только узкие специалисты. Хотя по степени влияния на современников и последовательности, с которой Боровой развивал идеи «свободы», «творчества» и «личностного начала» в человеке, он мог бы, на мой взгляд, «потягаться» с Бердяевым. По мнению А.А. Борового, в той мере, в какой каждый человек «стремится к свободному самоопределению», а социальный прогресс определяется тем, «насколько он обеспечивает возможности» для такого самоопределения, мы должны признать, что потенциально все люди - анархисты и разными путями идут к признанию этого общественного идеала. «Философия либерализма, - писал Боровой, - есть философия привилегированных классов, социализм есть философия исстрадавшегося пролетариата, анархизм – философия пробудившегося человека. Ему равно ненавистны все цепи, кто бы их ни ковал; ему ненавистен абсолютный сюзерен так же, как абсолютный монарх; конституционный парламент так же, как социалистическое государство. Во всякой правительственной форме, во всякой организации власти он видит насилие и протестует против них во имя абсолютной личной свободы». А.А.Боровой: shchedrovitskiy.com/borovoi…xeyevich