Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 67

…Шилкарский резко отрицает возможность существования реальных элементов душевной жизни, из которых психические процессы складывались бы, как из своих субстанциальных единиц, поскольку основой этих процессов, их источником является субстанциальный субъект. По словам философа, «нет ощущения без ощущающего, представлений без представляющего, чувств без чувствующего субъекта; только этому субъекту и принадлежит субстанциальное бытие, все же душевные процессы представляют собою лишь явления, реальные только в своей субстанциальной основе; независимо от этой основы они не что иное, как безжизненные абстракции». Каждая духовная субстанция, по мнению Шилкарского, находится в непрерывном деятельном общении с другими субстанциями. Естественно, что это общение особой духовной природы, поэтому эти другие субстанции субъект познает не непосредственно, как свои чувства и ощущения, а лишь через призму своей собственной внутренней жизни. <…> Как бы то ни было, непосредственно каждой душе доступна только ее собственная внутренняя жизнь, или, что для Шилкарского то же самое, ее собственная деятельность. Но действия эти бывают двоякого рода: свободные или те, к которым нас понуждает что-то от нас независимое. Как пишет мыслитель, мы начинаем сознавать в себе существа, с одной стороны, действующие, с другой – испытывающие действия. Но как в том, так и в другом случае мы не выходим непосредственно за пределы нашего сознания. Как же возможно для субъекта, который непосредственно познает только самое себя, перейти в своем миропонимании к независимой от него действительности? Для Шилкарского это происходит «исключительно в силу того, что наше сознание представляет собою «малый мир», отражение «мира большого». Потенциально душе, как «живому зеркалу вселенной», присуще полное и всестороннее знание действительности, но действительным становится это познание только в непрерывном, деятельном общении со вселенной». Шилкарский усваивает спиритуалистическую установку о том, что во всех проявлениях «внутренно-единой» жизни сознания субстанциального субъекта наличествуют три неразрывно связанных момента: деятельность, содержание этой деятельности и «Я». <…> По словам Шилкарского, «независимо от вопроса о типичности метафизики воли, или метафизики чувства, или метафизики действия, ясно, что все эти концепции гармонически объединяются и примиряются в спиритуалистическом мировоззрении, так как все они отправляются от отдельных разрозненных сторон душевной жизни, а спиритуализм связывает все эти стороны в нерасторжимом реальном единстве нашего “Я”»».

На фотографии – памятная доска, открывающая улицу Тумаркиной в швейцарском Берне.

Тем не менее, философско-исторический факультет Бернского университета присвоил ей титул приват-доцента. Но на всякий случай сначала послал запрос тогдашнему директору по вопросам воспитания в Берне Альберу Гобе (фр. Charles Albert Gobat) на предмет, нет ли у него принципиальных возражений по поводу утверждения доцента женского пола? Господин Гоба не возражал, и двадцатитрехлетняя «venia docendi фройляйн Тумаркин» получила право преподавать историю и новейшую философию. Анна Тумаркина быстро продвигалась по крутой академической лестнице: в 1905 году она стала титулярным профессором, в 1909, замещая своего научного руководителя Людвига Штейна, получила право принимать экзамены и писать отзывы на защищаемые диссертации. И хотя стать ординарным профессором, после ухода Людвига Штейна, ей не удалось, Анна Тумаркина все-таки стала первым профессором-женщиной в Европе, наделенной всеми правами эксперта. Библиотека Бернского университета сохранила не только диссертации, но и статьи, газетные вырезки, которые показывают, что Анна Тумаркина знакомила швейцарцев с русской культурой: упомянем, например, ее публикации в газете Der Bund «Песни козаков» и «Н.О. Лосский». С другой стороны, в ее лице Швейцария нашла вдумчивого исследователя швейцарской философии и женского движения. Ее работы интересны и нам сегодня, поскольку Анна Тумаркина читала швейцарских философов и размышляла о швейцарском обществе, исходя из российского культурно-исторического контекста: «Эстетик Иоганн Георг Зульцер» (1933), «Проблема свободы в швейцарской философии» (1940), «Вклад Швейцарии в развитие философии» (1942), «Право голосования женщин» (1928), «Взгляд на духовную жизнь швейцарских женщин раньше и теперь» (1928), – вот неполный перечень ее сочинений. <…> Скончалась Анна Тумаркина 7 августа 1951 года в Берне. Много воды утекло в реке Ааре за сто лет, прошедшие с того памятного заседания в университетском Сенате 1910 года. Мир неузнаваемо изменился, но и в 2010 году мы не забываем нашу замечательную соотечественницу. Помнят имя Anna Tumarkin и швейцарцы. В феврале 2000 года рядом со старым зданием Бернского университета была открыта новая улица, носящая имя Анны Тумаркиной – Tumarkinweg. Слово «der Weg» можно перевести как «переулок», «проход», или, более обобщенно, как «путь». Не всякий путь ведет к обретению истины, но этот уж точно: путь познания, независимости, по которому пошли в 19 и 20 веках и продолжают идти сегодня миллионы женщин. Отрадно, что и в наше время соотечественницы-россиянки вносят свой интеллектуальный вклад в науку и образование Швейцарии».

История философии России – 71 «Анна Тумаркина — дорогой подарок, который большая Россия сделала маленькой Швейцарии» Г. Э. Мюллер Первой женщиной – профессором философии в Европе (Бернский университет, Швейцария) стала выходец из Российской империи Анна Павловна Тумаркина (1875–1951), дочь состоятельного еврейского купца из Дубровно. Выросла Анна Тумаркина в Кишиневе, где получила начальное и среднее образование. Профессиональное философское образование она начала получать в Берлинском университете под руководством В. Дильтея. Продолжила обучение в Бернском университете под руководством Л. Штейна, где защитила диссертацию по сравнительному анализу философии Канта и Гердера. С 1898 – приват-доцент, с 1906 – титулярный профессор, с 1909 – экстраординарный профессор (всего в возрасте тридцати четырех лет). Ее лекции (особенно по «Введению в философию») пользовались чрезвычайной популярностью у студенчества. Оказала влияние на одного из крупнейших немецких мыслителей XX в. Вальтера Беньямина (по его собственному признанию в письме Гершому Шолему). К сожалению, на русском языке фактически нет серьезных аналитических публикаций, посвященных ее творчеству. Обратимся к небольшой заметке об Анне Тумаркиной в русско-швейцарском издании «Наша газета». Приводим выдержки из текста: «Характерно, что именно подданная Российской империи совершила «академический прорыв» в Гельвеции того времени, – так считает исследовательница жизни и деятельности Анны Тумаркиной доктор Франциска Роггер, многие годы тщательно собиравшая, как архивист Бернского университета, следы жизни и деятельности русских студенток в Швейцарии. Свои находки фрау доктор Роггер подытожила в интереснейшей книге «Докторская шапочка в шкафчике для хранения щеток и метелок: необычайная жизнь первых студенток – на примере Бернского университета» (Берн, 1999). Большинство героинь исследования – россиянки, лишенные в царской России права на высшее образование и хлынувшие в Швейцарию, где они заполняли залы и аудитории швейцарских университетов с конца ХIХ века вплоть до начала первой мировой войны. Одной из них была Анна-Эстер Тумаркина. Она родилась 16 февраля 1875 года в Дубровне Могилевской губернии. Ее отец, купец Павел Тумаркин, ортодоксальный еврей, сначала запрещал старшим детям учить русский язык. Несмотря на это, братья Анны Тумаркиной не только блестяще выучили русский, но и закончили заочно российскую гимназию и уехали учиться в немецкие университеты. Когда Анна была еще ребенком, семья переехала в Бессарабию, в город Кишинев. Там Анна успешно закончила женскую гимназию и получила педагогическое образование. В 1892 году семнадцатилетняя Анна приезжает в Швейцарию и поступает в Бернский университет. Через три года она сдает свой докторский экзамен, защищает первую диссертацию, экземпляр которой сегодня можно подержать в руках в университетской библиотеке. Примечательна тема: сравнительный анализ философии двух великих мыслителей Восточной Пруссии, Иоганна Готфрида Гердера и Иммануила Канта. Тема в духе своего времени и отражает духовный поиск самой героини нашего очерка: «можно ли алгеброй гармонию поверить?» Кто ближе к истине – строгий, логически выверенный Кант или вдохновенный Гердер, один из творцов немецкого романтизма, поэтический исследователь духа народа? Шли годы, палитра интересов Тумаркиной заиграла новыми красками, расширилось поле ее исследований, охватив античную, швейцарскую, европейскую эстетику и философию искусства. Следующая ее диссертация, или, по-немецки, «хабилитация» под названием «Понятие внутренней формы в эстетике» была написана всего за три года и представлена к защите в 1898 году, когда, заметим, женщин в швейцарских научных кругах вообще не было.

Вчера я завершил публикацию коротких очерков, посвящённых творчеству отечественных философов, родившихся в 70-е годы ХIX века. В список в итоге попали 10 фамилий: П.Б. Струве (род. 1870), И.И. Лапшин (род. 1870), С.И. Поварнин (род. 1870), С.И. Аскольдов (род. 1871), А. А. Богданов (род. 1873), Я.И. Линцбах (род. 1874), Е.В. Спекторский (род. 1875), Г. Г. Шпет (род. 1879), А.В. Вейдеман (род. 1879) и Н. Н. Алексеев (род. 1879). Данные обзоры должны дополнить общую картину эволюции философской мысли в России, которая была представлена ранее в ссылках на более развёрнутые конспекты работ: Н.О.Лосского: (shchedrovitskiy.com/lossky-…riyevich) С.Н.Булгакова: (shchedrovitskiy.com/bulgako…olaevich) Н.А.Бердяева: (shchedrovitskiy.com/berdyae…ndrovich) А.А.Борового: (shchedrovitskiy.com/borovoi…xeyevich) С.Л.Франка: (shchedrovitskiy.com/frank-s…vigovich) Б.П.Вышеславцева: (shchedrovitskiy.com/vyshesl…etrovich)

На фотографии – А. Вейдеман

История русской философии – 70 «…свобода и необходимость для нас не исключают друг друга, но наоборот взаимно требуют одна – другую; так понимаем мы свободу как таковую – без произвола, и необходимость – без принуждения» А. В. Вейдеман Поговорим о судьбе философов русского зарубежья, обосновавшихся после октября 1917 г. в Риге. Для этого рассмотрим жизненный путь одного малоизвестного на родине философа-неокантианца А. В. Вейдемана (1879–1943). Основные работы Вейдемана –«Мышление и бытие» (1926), «Мир как понятие» (1931), «Трагика как сущность искусства, религии и истории» (1936 и 1938) и «Оправдание зла» (1939). Обратимся к статье д. филос. наук, ведущего исследователя Института философии и социологии Латвийского университета С. Н. Ковальчук – «Александр Вейдеман – философ из Петербурга. Непарадная биография на основе архивных источников». Приводим выдержки из текста: «В России после октябрьского переворота 1917 г. начался так называемый русский, вернее, российский «бег» — исход всех тех, кто искал спасения от «окаянных дней» революции, от потерь и неудач Первой мировой войны, кровопролитной Гражданской войны. И этот «бег» начался за несколько лет до принудительной высылки интеллигенции в сентябре — ноябре 1922 г. Акция новой советской власти 1922 г., часто называемая в литературе «философским пароходом», символически обозначила определенный этап, но отнюдь не завершение исхода, продолжавшегося и в последующие годы. В рижских газетах много лет публиковались списки въехавших в страну. С начала 1920-х годов Рига невольно обрела статус одной из столиц русского зарубежья — стала одним из городов, куда поезд из Москвы привозил людей, нашедших легальный способ покинуть советскую Россию. Одни задерживались ненадолго и ехали далее в Европу в поисках более комфортных условий проживания, другие оставались в Риге на годы. Многие из недавних подданных Российской империи, оказавшись в полупринудительной, полудобровольной разлуке с родиной, осознали, что главными задачами эмигрантов стали защита России перед лицом Европы, по возможности, подвижнический труд на поприще сохранения русской культуры, просветительства во имя духовного богатства будущей свободной России. <…> А. В. Вейдеман предусмотрительно оставил для своих будущих сторонников и исследователей два свидетельства — две биографии научного успеха, содержащие сведения о духовных исканиях от последних классов гимназии и до 1939 г., о друзьях и единомышленниках — Петре Кириллове, Василии Сеземане, Николае Болдыреве, Сергее Гессене. Воспоминания уникальны в том смысле, что позволяют в какой-то мере воссоздать атмосферу неокантианских штудий в среде выпускников Петербургского университета в предреволюционные годы. Об этом философ подробно написал в небольших главах «Мой философский путь» и «Мои труды» в двух монографиях: «Трагика как сущность искусства, религии и истории» (Рига, 1938), «Оправдание зла» (Рига, 1939), в которых, однако, опустил детали личной жизни.

Согласно скупым автобиографическим свидетельствам философа, он принадлежал к семье балтийских немцев. Дед Юлий Вейдеман в середине XIX столетия покинул Курляндию, родной город Митаву (ныне — Елгава), в котором жило не одно поколение Вейдеманов, и поселился в Петербурге. Дед был немцем по рождению и протестантом по вероисповеданию, а по роду занятий — предположительно купцом. Как для деда, так и для отца Вейдемана, Виктора Юльевича, германское происхождение и воспитание, причастность к германской культуре составляли особую гордость. В то же время это не помешало ему — выпускнику петербургского немецкого реформаторского училища — предложить руку и сердце православной девушке Вере Автономовне Техницкой. Александр Вейдеман сообщил о себе еще и такие подробности: родился в Петербурге, на Почтамтской улице, в доме крестного отца, купца А. К. Пампеля, 18 мая (по-новому стилю — 30) 1879 г., крещен был по православному обряду в Адмиралтейском соборе. «Мой отец, — писал Вейдеман, — принадлежал к числу тех немцев, которые в политическом смысле были более русскими, чем немцами, а в религиозном более православными, чем протестантами». Любовь ко всему немецкому уживалась в семье с пристрастностью к русской культуре, языку, «к эстетизму» православного богослужения. Мать, Вера Автономовна, сочетала в себе широту русской натуры, хорошую образованность и религиозность, но религиозность «порывами и переходами». Религиозное различие родителей в семье способствовало тому, что трое сыновей получили весьма либеральное религиозное воспитание, сведшееся к изучению Закона Божьего в стенах 9-й (Введенской) классической гимназии. Поступление на философское отделение не было случайным выбором: Эпикур, Л. Н. Толстой, И. Кант, А. Шопенгауэр, Г. В. Лейбниц, Б. Спиноза, многие другие философы и писатели входили в список любимых авторов Вейдемана уже с раннего возраста. Обучаясь в Петербургском университете на историко-филологическом факультете с 1899 по 1903 г., он слушал лекции кантианца проф. А. И. Введенского, оказавшего на студентов «громадное педагогическое воздействие» своим солипсистическим трансцендентализмом. Вейдеман продолжал рассуждать о судьбе своих единомышленников далеких студенческих лет: «Только один Н. В. Болдырев оставался до самого моего отъезда в Латвию на точке зрения когенианства, но и он в последние годы колебался». По отношению к С. И. Гессену Александр Викторович был настроен весьма критично: «В двадцать лет защитил он у Риккерта свою диссертацию об “индивидуальной причинности”, где заявил себя ревностным его учеником. Так и окаменел в своем риккертианстве». «С.-Петербургское философское собрание» действовало, правда, с перерывами и в 1918–1919 гг., и позже, до отъезда Вейдемана в Латвию, т. е. до октября 1923 г. <…>

В Латвии Вейдеман испытал новый подъем духовных сил, отразившийся на его философском творчестве. Судя по рецензии, написанной Марком Вайнтробом и помещенной в рижской газете «Народная мысль» в № 109 за 1924 г., Вейдеман по прибытии вскоре напечатал в Риге небольшим тиражом рукопись монографии под названием «Логика достаточного основания», однако в коллекциях рижских библиотек это издание не сохранилось. Доработанный и дополненный научный труд «Мышление и бытие. Логика достаточного основания» увидел свет 4 октября 1926 г. (хотя издание помечено 1927 г.) благодаря содействию Латвийского фонда культуры. Выход в свет этой монографии стал основанием для знаменательного события в жизни ее автора — защиты в 1927 г. в литовском Ковенском (Каунасском) университете диссертации для получения степени доктора философии. Кстати, Вейдеман начал писать эту книгу еще в начале 1900-х. Первым читателем набросков в 1913 г. был В. Э. Сеземан. Многочисленные рецензии, лекции, дискуссии подвигли Александра Викторовича продолжить работу. 6 сентября 1930 г. вышла в свет вторая его книга — «Мир как понятие. Мышление и бытие» (издание помечено 1931 г.). Некогда петербургский профессор-искусствовед Николай Исидорович Мишеев (1878–1947) в рижской газете «Я все знаю» так оценил работы Вейдемана: «Профессора философии перестали быть философами, и философы перестали быть профессорами философии, как это было в античной Элладе и в старой Германии, и славные традиции этих классических философских стран — исчезли, золотой век, век философии окончился. Остались только историки, критики и комментаторы прежних мыслителей». <…> В 1939 г. увидела свет последняя монография Александра Викторовича — «Оправдание зла». Как полагал сам автор, только в ней он ответил «на все философские вопросы строго и определенно». Григорий Ландау (1877–1941), писавший рецензию на книгу, иронично по этому поводу заметил: «Обыкновенно критика и история отвергают такую уверенность мыслителя в своей правоте. Но с другой стороны, без уверенности в ней не бывает настоящего мыслителя». <…> А. Вейдеман очертил круг людей, приязненно относившихся к нему в годы эмиграции: в Каунасе это были В. Э. Сеземан, И. Е. Штраух и Л. П. Карсавин (1882– 1952), в Риге — Каллистрат Жаков, латышские философы Теодор Целмс (Celms; 1893–1989), Юлий Студентс (Students; 1898–1964). Кстати, на философском отделении Латвийского университета успешно трудился проф. Петерис Залите (Zālīte; 1864–1939), защитивший в начале 1890-х годов в Германии диссертацию по философии И. Канта. К тому же Залите был связан профессиональными контактами с проф. А. Введенским. Общался ли с ним Вейдеман, неизвестно. Схожесть неустроенной научной судьбы сблизила Александра Викторовича с философом Марком Даниловичем Вайнтробом (1895? –1942?), с которым они не раз «обменивались» в рижских газетах научными рецензиями на новые публикации. И все же некая завеса молчания и забвения лежит на имени Вейдемана. Думается, Вейдеман сторонился приезжавших c 1927 по 1934 г. в Латвию, Ригу, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, о. Василия (Зеньковского), о. Георгия (Флоровского). Как участники Русского студенческого христианского движения они бывали в Латвии для чтения лекций, приобщавших к русской культуре и православной вере молодежь, оторванную от исторической родины. Не единожды посещал Ригу И. А. Ильин, но и он не был замечен среди рижского окружения Вейдемана. Возможно, сдержанное отношение Вейдемана к религиозной философии, религии, вере не связало его с этим кругом мыслителей. Совсем иную, непарадную сторону жизни Александра Викторовича приоткрыли архивные фонды Министерства образования Латвии: дела Русского отдела, личные дела Александра Викторовича Вейдемана, дела рижских средних учебных заведений, в которых он преподавал. Прояснились страницы жизни, полные трудов, забот о семье и хлебе насущном, часто сопряженные с отчаянной борьбой за выживание. <…>

По приезде в Ригу 28 октября 1923 г. Вейдеман посетил Каллистрата Жакова, снабдившего его рекомендательной запиской. Вскоре удалось устроиться учителем в несколько учебных заведений Риги: с ноября 1923 г. он работает в Частной женской гимназии Л. И. Тайловой и Частной реальной гимназии А. К. Корти, а уже с января 1924 г. начинает читать лекции по философии на Русских университетских курсах, где проработал до лета 1926 г. Учительствовал в частной Реальной гимназии Э. Залеман, в Городской еврейской гимназии. С лета 1924 г. начал дополнительно работать в Частной женской гимназии О. Н. Лишиной. 15 августа 1924 г. в частной русской гимназии им. Прасковьи Долгих был назначен председателем педагогического совета на 1924/1925 учебный год, позже занял должность директора. Но летом 1925 г. из-за многомесячной невыплаты заработной платы лишился работы в этой гимназии, да и в других. С января 1926 г. занимал должности директора, председателя педагогического совета, преподавателя вечерней средней школы им. В. И. Блюма, но в конце июля 1929 г. по решению МО школу закрыли. Еще несколько лет числился преподавателем философии в частном Институте практических знаний, но в январе 1929 г. после реорганизации учебного заведения потерял работу. Личные дела Вейдемана из фонда Министерства образования свидетельствуют о неудачах в Риге. Гражданство Латвии не освободило его от обязательного знания латышского языка: в феврале 1924 г. он был допущен к преподаванию в средних учебных заведениях, но только как исполняющий обязанности учителя, а не как полноправный учитель. Летом 1924 г. Александр Викторович для овладения латышским языком посещал в Риге летние Педагогические русские курсы, но так и не овладел языком на достойном уровне. В августе 1926 г. при заполнении анкеты для школы им. В. Блюма случилась неприятность. Суть заключалась в следующем: еще при получении въездных документов в Латвию в 1923 г. Александр Викторович в графе национальность и подданство написал «латыш и латвийское подданство». С таким анкетными данными, по мнению руководителя Русского отдела проф. Ивана Юпатова, следовало бы работать не в русских учебных заведениях, а в школах с латышским языком преподавания. Вейдеман настоятельно требовал от руководителя Русского отдела выдать свидетельство (аплиецибу/apliecība) для работы в школе с русским языком обучения. Пришлось объясняться, писать прошение Юпатову… <…> Внучка философа А. Вейдеман передала скромную подборку газетных вырезок, из которых следует, что Александр Викторович часто бывал с лекциями в Вильно, Каунасе. Публичные выступления служили скромным источником пополнения семейного бюджета. Помимо чтения лекций в Религиозно-философском кружке при виленском Русском обществе печатался в местных периодических изданиях, к примеру в либеральной ежедневной общественно-литературной, политической и экономической газете «Наша жизнь», выходившей в Вильно в 1928–1930 гг. Публицистика, интервью Вейдемана печатались в либеральной виленско-варшавской ежедневной независимой общественно-политической газете «Русское слово», выпускавшейся с 1932 по 1939 г. Сотрудничал и с еженедельной газетой «Новые дни», выходившей в Каунасе в 1935–1939 гг. Вот несколько названий статей Вейдемана: «К проблеме Воскресения», «Россия, Германия и Прибалтика — во взаимообмене культурными ценностями», «Русь — манящая страна», «Православие в Латвии», «История России — Власова-фон-Вальденберга». Был ли Александр Викторович активным автором рижских газет? Пока на этот вопрос невозможно ответить утвердительно.

Что стало с Вейдеманом после прихода в Латвию Красной Армии? Следы его затерялись. За все годы поисков я не встретила в Латвии ни одного человека, знавшего или слышавшего имя философа. 24 мая 1999 г. из Вильнюса было получено письмо от приемной дочери профессора Василия Сеземана — Наталии Климанскене. В нем написано следующее: «Я лично знала Вейдемана, он до войны бывал у нас в Каунасе. Есть у меня и его книга “Оправдание зла”. Думаю, что он умер во время войны, так как никаких сведений о нем мы не имели позже». Узнав в архиве о последнем адресе семьи Вейдеманов на Рижском взморье, начался поиск сведений уже в архиве Отдела записей актов гражданского состояния г. Юрмалы. Оказалось, похоронили Александра Викторовича в начале января 1943 г. в Лиелупе на небольшом старинном кладбище. Повторюсь, что первая публикация о философе и педагоге Александре Вейдемане появилась в латвийской печати в мае 1989 г. Понадобилось 24 года для восстановления его судьбы в Латвии, для поисков родственников. Выясненные факты реальной жизни философа позволяют воспринимать две автобиографии Вейдемана — «Мой философский путь» и «Мои труды» — с новой критической смысловой нагрузкой».

На фотографии – Н. Н. Алексеев

К более глубокому осмыслению опыта русской революции, ее уроков и возможностей выхода из беззакония Алексеев обратится несколько позже, присоединившись к евразийскому движению. Пока что он хочет лишь еще раз, по возможности коротко и просто, выразить идею права и обосновать его необходимость. Однако это под силу лишь философской науке о праве. Именно "вопрос о месте права в мире, о месте его в различных пластах бытия, является главнейшей проблемой философии права". <…>   Распространенная ошибка в определении государства и правовых отношений проистекала, согласно Алексееву, из стремления большинства правоведов найти и фетишизировать какую-либо субстанцию, которая якобы стоит за этими отношениями или символизирует их. Являясь централизованной системой общественных отношений, властным отношением между личностями, "государство не может быть никаким самостоятельным существом, ни организмом, ни личностью, ни субстанцией, – но некоторой постоянной точкой социальных связей". Субъект права также может быть определен как некоторый абстрактный, постоянно сохраняющийся центр правоотношений, который отнюдь не всегда может быть персонифицирован: "... быть субъектом права означает ничто иное, как стоять в центре известных правовых отношений, пребывать в них, охранять их, двигать, изменять, направлять, вступать в другие правоотношения и связи. Таким центром может быть не только носитель известного сознания, но и разные другие предметы – неодушевленные вещи, лица, еще не родившиеся, союзы и общества". <…>   В феноменологической философии, искавшей с помощью особо организованных мыслительных операций – редукций – изначальные принципы сознания и ориентировавшей науку на исследование прежде всего его феноменов, Алексеев видел предпосылку для решения своей главной задачи: остаться на почве строгого научного знания и в то же время избежать неправомерной рационализации объективной действительности. Впрочем, степень влияния феноменологии на Алексеева вряд ли следует преувеличивать. В максимальной степени оно чувствуется в его учении о ценностях в праве (глава IV) – тема традиционная как для феноменологии, так и для неокантианства – но в остальном Алексеев предстает в первую очередь как оригинальный русский мыслитель, и этим прежде всего ценен его труд. Обобщив обширный современный материал по философии и теории права, русский правовед строит систему, основой которой делает три важнейшие темы русской философии права: субъект права, ценность в праве, идеал правоотношений. <…>   Последние годы жизни Алексеев посвятил не только научной, но и литературной деятельности, опубликовано несколько художественных произведений. В 1955 г. В Нью-Норке увидела свет объемная работа "Идея государства: Очерки по истории политической мысли". В 1953 и в 1956 гг. издавалась книга "Мир и Душа". Одна из последних книг русского ученого – "Формы мышления и атомная революция". Эта работа имела чисто философский характер. В ней Алексеев ставил вопрос о том, сохраняют ли в атомный век свое значение всеобщие категории, возникшие еще в древней философии: бытие, ничто, время, пространство, причинность, закон, случай и др. Его вывод однозначен: ценность философского знания неоспорима для всех эпох и для любых форм знания.   Доказательством тому могли бы, пожалуй, служить сама жизнь и творчество Николая Николаевича Алексеева – ученого-юриста, который в одну из самых страшных эпох в истории человечества стремился донести до людей идею права, неразрывно связав ее с метафизическим постижением смысла бытия. Можно лишь сожалеть, что этот выдающийся ученый, доживший до глубокой старости, долгие годы находился за пределами своей Родины, не преподавал в наших университетах, не оставил последователей и учеников. Такие его качества, как исключительная образованность, желание и умение использовать последние результаты мировой науки, могли бы стать той высокой планкой, которая бы задавала теоретический уровень наших научных правоведческих школ. Сегодня в нашем распоряжении лишь труды, оставшиеся в наследие от выдающегося ученого».

«Тот, кто хочет обнять мир в его целостности, обязан принять во внимание и то, что не определяется всеобщим. Мир есть не только идея, но и эмпирический факт. Изучение идей схватывает только одну сторону мира, один его элемент, а не весь мир в целом. И если изучение идей есть род точного знания, то изучение мира в целом не может быть знанием безусловно точным, поскольку в знании этом содержатся элементы чисто исторические, находящие выражения в фактических, а не рациональных истинах. Поэтому философия, понимая ее как знание о целом, не может быть точной наукой. Кто в наше время стремится к построению философии как точной науки, уподобляется тем древним философам, которые, открыв в мире количественные отношения, отождествили существо мира с числом; или тем материалистам, которые, открыв материальное лицо природы и опознав некоторые законы, управляющие материей, сделали заключение, что мир в целом чисто материален; или тем гносеологам, которые, познав соотносительность объекта с субъектом, пришли к выводу, что все познаваемое нами как мир чисто субъективно по своему существу» Н. Н. Алексеев Как мы уже отмечали в очерке о Е. В. Спекторском, для многих русских юристов, сформировавшихся в дореволюционную пору, проблемы права были неразрывно связаны с самым широким спектром философских вопросов. Такие люди, как Б. Н. Чичерин, П. И. Новгородцев, Л. И. Петражицкий, прославились не только в качестве правоведов, но и философов права. На юридическом факультете учился Н. А. Бердяев (был отчислен за участие в студенческих беспорядках), выпускниками юридического факультета были Е. А. Трубецкой, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Г. Д. Гурвич, А. А. Боровой и др. Наш сегодняшний герой принадлежит, условно, к «младшему поколению» этой славной плеяды русских юристов-мыслителей. Речь идет о Н. Н. Алексееве (1879–1964), ученике Новгородцева. В его наследии можно выделить две составляющие: собственно философию права (т.н. «феноменологическую философию права» в зрелый период) и евразийскую историософию. Безусловно, для Алексеева обе эти темы были связаны, однако он никогда не смешивал их. Так, хотя некоторые его философско-правовые идеи с большим или меньшим успехом применялись в рамках легитимации евразийского проекта, сам этот проект не был их «органическим источником». Иначе говоря, можно утверждать сравнительную автономию этих двух направлений мысли философа, хотя во всех тех случаях, где явная связь между философией права и евразийством Алексеева наличествует, ее следует отмечать. Мы сосредоточимся на философии права и жизненном пути Алексеева без детализации его евразийских воззрений. Для этого обратимся к вступительной статье А. П. Альбова, Д. В Масленникова и М. Б. Ревновой к современному изданию «Основ философии права» (СПб, 1998; первое издание – Прага, 1924) под названием «Николай Алексеев: между стихией и Логосом». Приводим выдержки из текста: «Судьба и жизненный путь Н.Н. Алексеева во многом типичны для ученых его поколения, родившихся в 70-80-е годы прошлого века и вошедших в науку в эпоху "серебряного века" русской культуры. Первые годы жизни и деятельности Алексеева связаны с Москвой. Он поступил на юридический факультет Московского университета, но в 1902 г. за участие в революционной деятельности бы исключен из него и продолжил образование за Границей, в Дрездене. После первой русской резолюции в связи с общей амнистией Алексеев восстанавливается в Московском университете, где ведущим правоведом в то время уже был П.И. Новгородцев. Новгородцева Алексеев называл своим учителем. Ему он был обязан не только профессиональными знаниями в области истории и теории права, но и формированием своего мировоззрения как ученого. В эти годы Алексеев отходит от первоначального увлечения марксизмом и обращается к трудам классиков философии права – к Аристотелю, Канту, Гегелю. <…> В 1908 г. молодой ученый направляется для продолжения образования за рубеж и вплоть до 1910 г. стажируется в университетах Берлина, Гейдельберга, Парижа, где знакомится с новейшими юридическими и философскими теориями.

Наибольшее влияние на него оказало неокантианство Марбургской и Баденской школ. Он разделяет многие из теоретических установок неокантианства, а неокантианская методология надолго становится для него образцом научности. Позже приходит увлечение феноменологией Э. Гуссерля. Религиозно-нравственные мотивы также почти где слышны в творчестве раннего Алексеева они будут усиливаться с годами, под влиянием жизненных обстоятельств и пережитой российской трагедии. По возвращении на родину Николай Николаевич публикует свою первую фундаментальную работу "Науки общественные и естественные в историческом взаимоотношении их методов. Очерки по истории и методологии общественных наук" (М., 1912). <…>   Гегель окончательно преодолевает натурализм школ естественного права Нового времени. Математический метод, как показал он, адекватный в области механики, отнюдь не имеет универсального значения, поскольку количество само по себе – лишь один из моментов в системе логических категорий, и к тому же совсем не высший. Алексеев выделяет важную для себя сторону в гегелевском подходе к анализу общественных явлений: автор "Науки логики" выступал против разложения качеств на количества – он хотел оставаться при "качественно-конкретном", за которым признавал онтологическое и теоретико-познавательное значение. Именно стремление постичь "качественно-конкретное" в обществе и праве, которое Алексеев находил также в учении Аристотеля, у средневековых схоластов и Лейбница, составит в дальнейшем его главную программную установку. Гегелевским решением этой задачи он не удовлетворен: "... Гегель облек принятое им "качественно-конкретное" в рациональные схемы диалектической логики. Таким образом, получилась удивительная картина: крайности сошлись, реакция против рационализма сама породила философскую концепцию, своим рационализмом едва ли не превосходящую старые механические аналогии". Однако "культурно-историческое бытие не есть бытие логического". И от того, что "математический монизм сменился диалектическим", социальной науке не легче. Здесь нужно заметить, что Алексеев разделял общий в то время взгляд на гегелевскую диалектическую логику как на абстрактную логическую схему, который еще не до конца преодолен и современным гегелеведением…<…>   Установившееся в философии после Гегеля стремление преодолеть "логицизм" немецкого идеализма имеет своим результатом возрождение механистического материализма и натурализма в духе Нового времени. <…> Маркс поставил предел натурализму в области наук об обществе и праве, но механистическая теория общества и теория исторического материализма – это звенья одной цепи. Отталкиваясь от критики марксизма, Алексеев формулирует собственную научную задачу, которую с отрицательной стороны составляет "критика существующего социально-научного сознания, поскольку проявляется оно в фактическом составе натуралистических социальных теорий", а с положительной – создание теории, которая была 6ы строго научна и в то же время учитывала идею "невозможности полнейшей рационализации общественных отношений – той рационализации, вера в которую, с одной стороны, воплощается в мечтах о близком земном рае, с другой – связывалась с убеждением, что общественную науку можно вылить в математически-рациональные формулы". Алексеев указывает на своего учителя П.И.  Новгородцева, который неоднократно формулировал эту основополагающую для молодого правоведа идею невозможности рационального "счисления" общественных отношений. <…>   Работа молодого ученого имела успех и признание в научном сообществе России. С 1912 г. – он профессор права в Москве, наряду с педагогической работой активно занимается разработкой методологических и философских вопросов права. Результатом стал выход в свет серии последовавших одна за другой работ: "Введение в изучение права" (М., 1918), "Очерки по общей теории государства. Основные предпосылки и гипотезы государственной науки" (М., 1919), "Общее учение о праве" (Симферополь, 1919) и завершающая цикл книга "Основы философии права" (Прага, 1924), которую автор заканчивает уже в эмиграции. <…>  

На фотографии – Г. Г. Шпет

В этом смысле разум действительно "узнает себя" в энтелехии предмета, уразумение предмета оказывается "самоуразумением разума",— иначе говоря, энтелехия есть именно "смысл fuer sich". Но разум имеет социальную природу. Этот тезис не развернут в "Явлении и смысле" во всех его онтологических и методических импликациях, однако Шпет достаточно отчетливо говорит о том, что онтология познания — исследование бытия самого познавательного процесса — должно базироваться на исследовании социального бытия, и именно в невнимании к социальному бытию Шпет видит основной "пробел" феноменологии Гуссерля. Здесь, однако, возникает вопрос: почему смысловая данность предмета возможна лишь в социальном горизонте, почему предмет в его целесообразности не может быть дан "отдельному" Я? Мне этот вопрос представляется одной из наиболее существенных точек соприкосновения Шпета и Гуссерля в их понимании сущности феноменологии и одной из наиболее фундаментальных проблем, инициировавших ряд принципиальных преобразований феноменологии в исследованиях "позднего" Гуссерля. <…>   В статье "Сознание и его собственник" Шпет решает эту проблему, трактуя субъективное Я как сознаваемую "социальную вещь", но, будучи именно сознаваемой "социальной вещью", Я "имеет свое содержание, свой предмет и свой смысл, и философски есть проблема, а не основание и предпосылка". Как видим, Я для Шпета есть сознаваемая "вещь" — предмет, имеющий свой смысл, стало быть представляющий для философии герменевтическую проблему. Таким образом сама феноменологическая рефлексия становится у Шпета герменевтическим актом. При этом смысл Я определяется его социальным характером — в этом смысле горизонт социальности составляет априорное основание конституции Я как предмета. К аналогичным выводам приходит и Гуссерль в своих исследованиях феномена интерсубъективности. Проблемность понятия интерсубъективности в феноменологии Гуссерля связана с тем, что alter ego для меня — один из феноменов, конституируемых моими актами, но в то же время это и трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституируемых феноменов. При этом переживания alter ego никогда не даны мне непосредственно, "в оригинале": я могу лишь гипотетически реконструировать их содержание по их внешним (телесным) проявлениям, таким как мимика, жесты, произносимые слова и пр. (Такую не-данность в оригинале следует отличать от "принципиально неадекватной данности так называемых реальных предметов реальные предметы всегда даны неполно, в "оттенках и проекциях", в бесконечном горизонте неопределенностей, но тем не менее в той мере, в какой они даны, они даны сами по себе, "в оригинале", и все неопределенное в них в принципе доступно оригинальному схватыванию в противоположность этому содержание переживаний alter ego всегда остается для оригинального схватывания недоступным, оно может быть дано лишь опосредованно и гипотетически).   В этом смысле alter ego представляет собой трансценденцию по отношению к моему Я, которое в свою очередь есть трансценденция по отношению к своим собственным переживаниям. Нетрудно видеть, что эта проблема обусловлена, с одной стороны, картезианским принципом, "трансцендентально-солипсистской установкой", лежащей в основе феноменологии Гуссерля, н, с другой стороны, феноменологически очевидной симметрией, если можно так выразиться, "трансцендентальным равноправием" ego и alter ego. Проблема, таким образом, носит принципиальный характер, и если даже она не вынуждает к отказу от одного из терминов указанного противоречия в пользу другого, то, по меньшей мере, демонстрирует необходимость обстоятельной ревизии оснований феноменологии… <…>   … понимание конституирования как процесса, сущностным образом включенного в контекст интерсубъективности, означает, что этот процесс осуществляется не одним только моим Я, но — совместно многими Я, точнее, социальным сообществом в целом.

2) Смысл как "абстрактная форма", обеспечивающая единство предикативного содержания и идентичность предмета, сохраняющуюся в каждый момент его бытия вопреки многообразию и изменчивости переживаний, коррелятом которых он является. Эта форма включает в себя, во-первых, единый и самотождественный "центр" предикации, "предметное X", которое является носителем всех предикатов предмета, но — как раз в силу этой своей функции — не имеет внутреннего предикативного содержания, является некоей не эксплицируемой ноэматической "сингулярностью",— и во-вторых, "пространство" предикативных "валентностей" этого центра, т. е. совокупность актуально данных определений предмета и горизонт "определимых неопределенностей", благодаря которому всякий предмет потенциально имеет неограниченное ноэматическое содержание. 3) Бытийный характер предмета, или модус его предметного бытия, доксический, нейтральный, негативный, гипотетический, модус вопроса и т. п. Единство трех названных моментов Шпет называет "положением". 4) Смысл как ноэматическая "проекция" соответствующей ноэзы, или, по выражению Шпета, "квалификация предмета со стороны модусов его данности сознанию": предмет может осознаваться как данный оригинально, репродуктивно (в воспоминании), в фантазии, предмет может быть дан с разной степенью отчетливости ("близости"), в разных аттенциональных модификациях и пр. Этот момент является необходимым и универсальным моментом всякой предметной ноэмы, поскольку необходимым и универсальным горизонтом предметного бытия вообще является интенциональность, в структуру которой входят ноэма и ноэза в их корреляции. 5) Логический аспект первых четырех моментов, т. е. их понятийная и вербальная выраженность — актуально осуществляющаяся в речевом акте или же потенциальная, делающая такой акт возможным. Всякое ноэматическое содержание в принципе — по самому своему существу — артикулировано, по меньшей мере, потенциально,— вследствие этого положение приобретает логический статус "положения о…", суждения.   К этим моментам Шпет добавляет еще один — "внутренний смысл" предмета, или его "энтелехию". Основные характеристики энтелехии предмета в шпетовском понимании таковы: 1) Энтелехия есть именно внутренний смысл предмета, "его интимное" (смысл для себя, "fuer sich"), так что все прочее ноэматическое содержание выступает по отношению к ней в качестве "внешнего" знака. 2) Энтелехия характеризует предмет в его конкретности (т. е. бытийной самостоятельности) и целокупности (в связи с последним можно вспомнить шпетовский пример с целым и разбитым стаканом). 3) По своему внутреннему содержанию энтелехия представляет собой телеологическое определение предмета — его к чему", т. е. "назначение" в качестве средства для некоторой цели (энтелехия секиры состоит в том, чтобы рубить). Следующие характеристики энтелехии определяют ее центральное место в структуре полной предметной ноэмы, а значит, принципиальную значимость этого "дополнения" к гуссерлевской трактовке ноэматического содержания предмета для феноменологической онтологии и методики: 4) Энтелехия составляет базовый слой феноменологической конституции предмета в его конкретности и целокупности: сама предметная данность, сама интенция на конкретно-целокупный предмет возможна лишь постольку, поскольку он обладает энтелехией. 5) Энтелехия составляет также фундаментальный онтологический уровень предметности, ее действительное бытие, иначе говоря, она обеспечивает действительный смысл "положению о предмете". 6) Энтелехия в ее универсальности (поскольку она присуща всякому предмету действительности) имплицирует горизонт универсальной осмысленности, распространяющийся не только на предметный универсум, но и на самого его субъекта: именно наличие в предмете его внутреннего смысла обеспечивает человеку "чувство собственного места в мире и всякой вещи в нем". <…>    В самом деле, энтелехия как целевое назначение предмета, его целесообразность, возможна лишь для деятельности, полагающей сообразность цели и средства, т. е. для разума.