Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 39
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Конфликт автора «Писем из Риги» с Николаем I был, в сущности, столкновением националистического консерватизма с традиционным легитимистским консерватизмом… <…> Разговор с царем, конечно, не повлиял на взгляды Самарина. Пребывание в прибалтийских губерниях упрочило его национализм, его недоверие ко всяким частным и независимо действующим общественным силам и его веру в особую миссию централизованного, бюрократического государства. Он также пришел к убеждению в необходимости освобождения крестьян, и притом с землей, в отличие от реформы, осуществленной в 1816-1819 годах немецким дворянством Курляндии и Лифляндии. Совершенно другие факторы формировали взгляды старшего друга Самарина, Александра Кошелева. Бывший участник кружка любомудров, он с самого начала находился под сильным влиянием западноевропейского буржуазного либерализма. Сам Кошелев особое значение приписывал влиянию итальянского правоведа и экономиста Пеллегрино Росси, лекции которого он слушал в начале тридцатых годов в Женеве, как в университете, так и в частном кружке из восьми русских студентов. Росси, писал он позднее, «развил во мне много новых мыслей и утвердил во мне настоящий либерализму который, к сожалению, у нас редко встречается». Употребление термина «настоящий либерализм» в высшей степени характерно для Кошелева. Классики славянофильства так свои взгляды не именовали — «либерализм» был для них почти равнозначен «западничеству»; Хомяков называл свои воззрения «истинным консерватизмом». Это не помешало Кошелеву утверждать, что Хомяков, хотя и «никогда не выдавал себя за либерала <...>, сам был отменно либерален <...> в своих мнениях и действиях», что именно славянофилы представляли «истинный либерализм», свободный от «западного доктринерства» и приспособленный к русским условиям. Анализ взглядов Кошелева показывает, что использование им слова «либерал» было не просто вопросом терминологии. Кошелев никогда не был ортодоксальным славянофилом и уже в николаевскую эпоху сочетал славянофильское учение с идеями совершенно иного происхождения. Об этом свидетельствует хотя бы его отчет о Всемирной промышленной выставке в Лондоне в 1852 году. Хомяков, как мы знаем, восхищался консерватизмом тори — Кошелев восхвалял Англию как страну наиболее развитого индустриализма и наиболее интенсивного земледелия. Пример Англии, писал Кошелев, опровергает теории Луи Блана и других французов, выступающих за активное вмешательство государства в экономику. Это восхваление «манчестеризма» резко контрастировало не только с классическим антикапиталистическим славянофильством, но даже со славянофильством второй половины века: вступив на путь практического компромисса с капитализмом, Самарин и Иван Аксаков (а до известной степени и сам Кошелев) сохраняли отрицательное отношение к буржуазному экономическому либерализму, выступали за протекционизм и — вслед за Ф. Листом — за активное участие государства в экономическом развитии. <…> Опровергая мнение Хомякова об английском и французском земледелии, Кошелев доказывал, что решающее значение для развития земледелия имеет свобода народа, гарантии его права собственности, а также известная степень децентрализации, допускающая самостоятельное существование провинциальных центров. При сохранении общины земледелие в России не будет развиваться и прогрессировать, даже если уравнительные переделы земли будут происходить не чаще чем раз в тридцать лет. Впрочем, реально существующая община имеет немного общего со славянофильским идеалом: «Говорить с восторгом о русской общине позволительно одному Гакстгаузену, который не жил в России и не понимал русского языка»… » -
Пётр Щедровицкий | SMD
… мы хотели бы подчеркнуть, что употребление термина «либерализм» в этом значении представляется нам неоправданным: слово «либерализм» должно означать мировоззренческую категорию; отнесение же к «либералам» убежденных сторонников самодержавия, таких как Самарин и Николай Милютин, чревато серьезными недоразумениями. (Милютин — из-за своих взглядов на крестьянский вопрос — считался даже «крайним либералом».) Сохраняя термин «дворянский либерализм» как наименование охарактеризованного выше течения русской политической мысли, мы делаем это чисто условно, подобно тому как принимаем другие исторически сложившиеся термины, в том числе «славянофильство» и «западничество». Идеологию двух этих течений (назовем их условно «антиконституционным» и «параконституционным») мы рассмотрим на примере их главных представителей — Юрия Самарина и Александра Кошелева. Их жизненные пути были почти совершенно параллельны: в сороковые годы оба они входили в кружок славянофилов, выделяясь в нем «практической» ориентацией, а также активной общественной деятельностью; оба участвовали в подготовке крестьянской реформы; после восстания 1863 года оба выполняли ответственные поручения правительства в Польше; наконец, оба были активными земскими деятелями. Но этот параллелизм не должен заслонять различий, которые, как мы постараемся показать, прослеживаются на всех этапах деятельности обоих идеологов. <…> … дальнейшая судьба Самарина стала не отрицанием, но как раз подтверждением его происхождения из «специфически петербургской» среды. Среди славянофильских идеологов он, несомненно, был в наибольшей степени «петербуржцем»; узы, связывавшие его с высшей бюрократией, оказались необычайно крепки. Оригинальность Самарина как политического мыслителя заключалась в видоизменении, в новом истолковании славянофильского учения на потребу бюрократической, централизованной абсолютной монархии, а также в сочетании славянофильской разновидности дворянского либерализма с истинно «петербургским» бюрократическим консерватизмом. В кристаллизации взглядов Самарина решающую роль сыграли два фактора: первым было влияние книги Лоренца фон Штейна «Социализм и коммунизм в современной Франции» (1842), вторым — участие в работе правительственной комиссии (1845-1848) по изучению социальных и национальных отношений в прибалтийских губерниях. В труде немецкого консерватора Самарина увлекла не только титульная проблематика, но и общие социологические положения: резкое противопоставление «общества» «государству» с положительной оценкой второго члена этой оппозиции, идея государства как гаранта общественного порядка, как арбитра, возвышающегося над переплетением частных интересов (индивидуальных, сословных и классовых), как стража единства, постоянно находящегося под угрозой в случае недостаточного контроля над партикулярными, центробежными силами «общества». <…> То обстоятельство, что государство, долженствующее охранять «пользы общественные», в данном случае являлось российским, а надменные феодалы — немцами, не было для Самарина безразлично. В «Письмах из Риги» преобладает великодержавно-националистический тон, своеобразно сочетающийся с анти-аристократической социальной демагогией. Самарин упрекал администрацию — а тем самым и правительство Николая I — в чрезмерном почтении к привилегиям баронов, в нежелании проводить полную ассимиляцию немецкого элемента, в отказе от покровительства латышским и эстонским крестьянам, эксплуатируемым немцами, и, что из того следует, в пренебрежении к задаче их русификации. Неудивительно, что это вызвало резкий протест военного губернатора Риги, князя А. А. Суворова. Затем последовал арест Самарина (в марте 1849 года) и заключение его в Петропавловскую крепость, откуда он вышел двадцать дней спустя, выслушав выговор из уст самого императора. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 146. Косвенные и непосредственные продолжения славянофильства «Значит ли это, что споры сороковых годов касались иллюзорных проблем и сводились, по сути, к обычному недоразумению? Такое заключение было бы, по нашему убеждению, непростительной ошибкой, не позволяющей понять тогдашнюю идеологическую ситуацию. Антикапиталистический характер славянофильской утопии — факт не менее реальный, чем соединение под общим знаменем людей столь различных, как Грановский и Белинский, Кавелин и Герцен; ностальгия по утраченной традиции и стремление возродить ее было чем-то столь же реальным, выросшим на почве существующей действительности (хотя и трансцендентным по отношению к ней), как и стремление к обретению и упрочению новых, «западных» ценностей, таких как «личность» и «свобода». Новые условия, поставившие идеологов обоих лагерей перед суровой необходимостью конкретного выбора, создали ситуацию, в которой непосредственный классовый интерес начинал заслонять утопические представления. Предпосылки сближения славянофилов с либеральными западниками заключались отнюдь не в каком-либо «существенном содержании» обеих утопий, поначалу скрытом, а затем проявившемся, — они возникли на почве обоюдной измены утопическим идеалам. Однако исследователь общественной мысли не может пренебрегать утопиями: в качестве культуросозидающей силы они имеют бесспорную значимость и живут дольше, чем породившая их конкретная общественная ситуация. В качестве документа, свидетельствующего о людях, вписавших свои имена на страницах истории, и о представляемых ими социальных группах, они не менее важны, чем — так часто следующая за ними — измена этим утопиям» А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…va-08-12 -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – обложка журнала славянофилов «Русская беседа», издававшегося А. И. Кошелевым (1806–1883) в 1856–1860 гг. 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 146. Косвенные и непосредственные продолжения славянофильства «Значит ли это, что споры сороковых годов касались иллюзорных проблем и сводились, по сути, к обычному недоразумению? Такое заключение было бы, по нашему убеждению, непростительной ошибкой, не позволяющей понять тогдашнюю идеологическую ситуацию. Антикапиталистический характер славянофильской утопии — факт не менее реальный, чем соединение под общим знаменем людей столь различных, как Грановский и Белинский, Кавелин и Герцен; ностальгия по утраченной традиции и стремление возродить ее было чем-то столь же реальным, выросшим на почве существующей действительности (хотя и трансцендентным по отношению к ней), как и стремление к обретению и упрочению новых, «западных» ценностей, таких как «личность» и «свобода». Новые условия, поставившие идеологов обоих лагерей перед суровой необходимостью конкретного выбора, создали ситуацию, в которой непосредственный классовый интерес начинал заслонять утопические представления. Предпосылки сближения славянофилов с либеральными западниками заключались отнюдь не в каком-либо «существенном содержании» обеих утопий, поначалу скрытом, а затем проявившемся, — они возникли на почве обоюдной измены утопическим идеалам. Однако исследователь общественной мысли не может пренебрегать утопиями: в качестве культуросозидающей силы они имеют бесспорную значимость и живут дольше, чем породившая их конкретная общественная ситуация. В качестве документа, свидетельствующего о людях, вписавших свои имена на страницах истории, и о представляемых ими социальных группах, они не менее важны, чем — так часто следующая за ними — измена этим утопиям» А. Валицкий Как показывает в книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкий (1930–2020), процесс «деутопизации» славянофильской утопии (или, иначе говоря, дезинтеграции славянофильского мировоззрения) был запущен индустриально-капиталистическим развитием России, эпохой великих реформ и обеспеченной этим «политизации» славянофильства. «Распад» и сопутствующая ему «практизация» славянофильства не означает, что вновь возникшие идеологии и мировоззрения (как «прямые» или «косвенные» продолжения славянофильства) лишены интереса для историка отечественной мысли. Отличаясь меньшей целостностью и внутренней связностью, эти мировоззрения и идеологии, во-первых, на некоторые вопросы порой отвечали более глубоко, нежели классическое славянофильство, и во-вторых, более тесно, нежели оно, де-факто связаны с консервативной и националистической риторикой в современной России. Анализ «косвенных» и «прямых» продолжений славянофильства позволяют увидеть российскую «консервативную утопию» как настоящую «культуросозидающую силу». В этом очерке сосредоточимся на самых общих причинах дезинтеграции славянофильской утопии и на концепции его «косвенных» и «прямых» продолжений. Приводим выдержки из текста: «Отказ от антикапиталистической утопии, обусловленный крестьянской реформой и быстрым капиталистическим развитием пореформенной России, повлек за собой интеллектуальное выхолащивание славянофильства. Способствовали этому и политические факторы, прежде всего появление и нарастание революционного движения. Отношение к революции стало решающим критерием в идеологических размежеваниях. Ситуацию осложняло еще и то, что антикапиталистическая утопия общины как главной ячейки общества и гаранта «самобытного», некапиталистического пути развития России оказалась почти полностью монополизирована революционерами-народниками. С другой стороны, нарастание национализма в связи с Польским восстанием, вновь обострившийся Восточный вопрос, а также колонизация Центральной Азии ускорили превращение консервативно-романтического национализма славянофилов в национализм великодержавный, заинтересованный в капиталистической индустриализации и урбанизации — хотя бы в целях усиления мощи империи, ее политического престижа и возможностей внешней экспансии. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Все это делало невозможным существование в пореформенной России славянофильства как гармоничного, целостного мировоззрения. Как справедливо писал (уже в 1872 году) Николай Михайловский: «... и теперь возможен и квасной патриотизм, и мечты о русской гегемонии в славянском мире и о борьбе славянского начала с романским и германским. Но цельное славянофильское миросозерцание невозможно. Возможны только специальные программы в славянофильском духе, как, например, славянофильская политическая программа, экономическая. Но не только между ними не может быть полного слияния и единства, но и внутри каждой такой специальной программы кроются непримиримые противоречия с сильным уклоном к западничеству». Одобряя, вопреки собственной утопии, капиталистический путь развития России и активно сотрудничая с правительством в его реформаторских начинаниях, славянофилы содействовали созданию объективных предпосылок для дезинтеграции своего мировоззрения. С другой стороны, именно в пореформенной России появились условия для небывалого распространения должным образом скорректированных и упрощенных славянофильских идей. Решающее значение имели тут два обстоятельства: во-первых, революционное движение, а значит, потребность в идеологическом оружии против «нигилизма»; во- вторых, активизация польского национально-освободительного движения: восстание 1863 года повлекло за собой бурный всплеск русского шовинизма. Россию захлестнула волна национализма и антинигилистической реакции; отдельные славянофильские идеи, вульгаризированные и очищенные от своего первоначального антикапиталистического содержания, оказались востребованы реакционной публицистикой, которая распространила их как никогда прежде. Эти идеи придали новую окраску официальному монархизму и почти всем разновидностям националистической идеологии. Даже самодержавие изменило свой стиль. Николай I — хотя в триединый девиз его царствования входила «народность» — был еще императором в духе традиционного легитимизма, противником панславизма и националистических страстей, особенно антинемецких; на первом плане для него находилось государственность и династические соображения. Александр II (во всяком случае, в начале своего царствования) был императором-«либералом», императором-«западником». После его убийства, в восьмидесятые годы, реакционное «обрусение» монархии достигло предела. Александр III был, условно говоря, «славянофильским» царем: носил крестьянскую бороду и сознательно придерживался «народной» и «православной» стилистики. <…> Наша задача иная — выделение и типологическая характеристика главных направлений, продолжавших собой славянофильство, которые представляют интерес в плане истории идей. Они появились как результат обособления и видоизменения различных аспектов славянофильского учения и ex post [задним числом] проливают свет на скрытые в нем противоречия. Для большей ясности мы делим эти продолжения на «непосредственные» и «косвенные», принимая в качестве критерия то, возникло ли данное направление внутри славянофильства (в период его дезинтеграции) или хотя и под влиянием славянофильских идей, но без активного, творческого участия самих славянофилов. Разумеется, деление это условно, тем более что направления, о которых идет речь, обычно не выступали совершенно самостоятельно, а переплетались между собой в различных пропорциях. Но, как мы полагаем, требования типологизации достаточно обосновывают подобный подход. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Впрочем, само понятие «продолжение» условно, в чем мы полностью отдаем себе отчет. Во избежание недоразумений мы желали бы подчеркнуть, что нашим намерением не было сведение всех рассматриваемых ниже мыслителей (например, Григорьева, Достоевского, молодого В. Соловьева) к роли косвенных продолжателей славянофильства; в их творчестве мы лишь хотели проследить судьбы отдельных аспектов славянофильского учения, увидеть славянофильство в различных перспективах, как звенья различных направлений развития. Эта задача требовала охарактеризовать важнейшие направления воздействия славянофильского учения, а значит, его воздействие и на таких мыслителей, которые развивали отдельные славянофильские идеи в рамках совершенно отличной от славянофильства мировоззренческой структуры (например, славянофильские элементы в «русском социализме» Герцена). Нашей целью был анализ главных течений русской общественной мысли второй половины XIX века, отношение которых к славянофильству можно считать «значимым отношением», — течений, которые определяли себя посредством того или иного соотнесения со славянофильством, в той или иной степени развивали славянофильскую проблематику, испытывали влияние славянофильского учения и выражали хотя бы частичную солидарность с ним… » -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 145. Закат славянофильской утопии «… конец николаевской эпохи стал также началом конца славянофильской утопии. Условия, созданные «оттепелью», хотя и не означали принципиальных изменений в структуре самодержавия, в корне изменили общий идейный климат эпохи, повлекли за собой настоящую революцию в общественном сознании. Самым умеренным, но и самым распространенным проявлением этих перемен стало убеждение, что общество призвано сказать свое слово о государственных делах, что общественное мнение должно активно влиять на курс реформаторских начинаний правительства. В центре дискуссий и интересов оказались непосредственно актуальные вопросы — политические и общественные; философский энтузиазм уступил место энтузиазму сциентистского толка. Интроспективная культура «лишних людей» (характерная для обеих утопий сороковых годов), далеко зашедшая интровертизация ценностей не могли устоять перед лицом всеобщего стремления к «реализму», к конкретике, к осуществлению ценностей вовне посредством практической деятельности» А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ii-08-11 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – князь В. А. Черкасский (1824–1878) 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
… самый молодой из них, Иван Аксаков, уже в конце 1856 года констатировал, что «Русская беседа» «очень слабо удовлетворяет современным требованиям» и что причина тому — ее слишком отвлеченный характер. Интерес вызывают лишь статьи Черкасского по крестьянскому вопросу да еще статьи о железных дорогах. Славянофильство, писал Иван Аксаков в письме от 9 октября 1856 года, «не может возбуждать сочувствия молодежи. Требования эмансипации, железных путей и проч. и проч., сливающиеся теперь в один общий гул по всей России, первоначально возникли не от нас, а от западников <...>». «Сочувствия молодежи» «Русская беседа» так и не приобрела — даже когда ее фактическим редактором стал сам Иван Аксаков (т.е. с 4-го номера 1858 года). Следует, однако, признать, что характер журнала менялся — в соответствии с намерениями большинства его сотрудников и фактического издателя — в направлении «лучшего удовлетворения современным требованиям». Православная «соборность» и древнерусская «целостность духа» были заслонены экономическими и общественно-политическими вопросами; причиной непопулярности журнала была уже не отвлеченность тематики, а то, что вполне конкретные вопросы рассматривались с точки зрения интересов непопулярного класса общества. [Чернышевский:] «[Славянофилы] знают смысл урока, представляемого нам участью английских и французских земледельцев, и хотят, чтобы мы воспользовались этим уроком. Они считают общинное пользование землей, существующее ныне, важнейшим залогом, необходимейшим условием благоденствия земледельческого класса. В этом случае они высоко стоят над многими из так называемых западников, которые почерпают свои убеждения в устарелых системах, принадлежащих по духу своему минувшему периоду одностороннего увлечения частными правами отдельной личности, и которые необдуманно готовы восстать против нашего драгоценного обычая как несовместимого с требованиями этих систем, несостоятельность которых уже обнаружена наукою и опытом западноевропейских народов. Все теоретические заблуждения, все фантастические увлечения славянофилов с избытком вознаграждаются одним убеждением их, что общинное устройство наших сел должно остаться неприкосновенным при всех переменах в экономических отношениях. Те же причины, которые сделали невозможным соглашение между славянофилами и Чернышевским, создали фундамент долговременного союза между славянофильскими деятелями и их недавними противниками либерально-западнического толка. Наиболее ярким примером тому был Кавелин. Автор анти-славянофильского синтеза истории России занял в крестьянском вопросе позицию, почти целиком совпадающую с позицией его славянофильского антагониста, Самарина. «На практике я стою с Вами совершенно заодно», — замечает Самарин в письме Кавелину в 1859 году. Это сходство распространялось даже на вопрос об общине: мыслитель, защищавший «принцип личности», в шестидесятые годы признал, что в споре об общине правота — а стало быть, и великая историческая заслуга — была на стороне славянофилов, а не западников. Мотивы, которыми он руководствовался, не имели ничего общего с антикапиталистической утопией Ивана Киреевского и Константина Аксакова, зато полностью совпадали с намерениями и программой славянофилов-практиков — Самарина, Кошелева, Черкасского, идеологов помещичьего пути развития капитализма. <…> Высказываясь за сохранение и укрепление этого «крестьянского ярма», Кавелин признавал даже, что оно неблагоприятно отражается на сельскохозяйственном производстве: «Общинное землевладение не предназначено, как видно уже теперь, чтобы двигать сельское хозяйство, толкать вперед промышленность». Неоценимое значение общины Кавелин усматривал лишь в том, что она (будто бы) представляет собой «талисман», защищающий от социальных потрясений, а также институт, укрепляющий положение дворянства при новых общественных порядках. Позднее к этой мотивации прибавился страх перед социальным расслоением крестьянства, а также конкуренцией, которая угрожала дворянской собственности со стороны зарождающейся сельской буржуазии. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Близость к славянофилам ощущал тогда не только Кавелин, но и Чичерин — «кошмар» славянофилов, решительный противник общины, последовательный сторонник либеральной, даже вульгарно-либеральной политэкономии. В своих воспоминаниях он высоко оценивал вклад славянофильских деятелей реформы и отмечал свое полное согласие с ними «в самом существе дела». Лучшие из славянофилов, писал он, «легко сходились с западниками, ибо цель у тех и других была одна <...>». «...Когда наступила пора практической деятельности, теоретические различия сгладились и споры умолкли»... » -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 145. Закат славянофильской утопии «… конец николаевской эпохи стал также началом конца славянофильской утопии. Условия, созданные «оттепелью», хотя и не означали принципиальных изменений в структуре самодержавия, в корне изменили общий идейный климат эпохи, повлекли за собой настоящую революцию в общественном сознании. Самым умеренным, но и самым распространенным проявлением этих перемен стало убеждение, что общество призвано сказать свое слово о государственных делах, что общественное мнение должно активно влиять на курс реформаторских начинаний правительства. В центре дискуссий и интересов оказались непосредственно актуальные вопросы — политические и общественные; философский энтузиазм уступил место энтузиазму сциентистского толка. Интроспективная культура «лишних людей» (характерная для обеих утопий сороковых годов), далеко зашедшая интровертизация ценностей не могли устоять перед лицом всеобщего стремления к «реализму», к конкретике, к осуществлению ценностей вовне посредством практической деятельности» А. Валицкий В своем изложении исторического развития и концептуальных метаморфоз славянофильства мы приближаемся к 1860-м гг. – эпохе начала активных процессов дезинтеграции целостной славянофильской утопии. В книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкий (1930–2020) выделяет идейные и, прежде всего, социально-экономические и политические обстоятельства, обусловившие качественно новый (практико-ориентированный) период в истории русской консервативной мысли. Как ни парадоксально, отмечает Валицкий, дезинтеграция классического славянофильского мировоззрения привела к формированию у части дворянской общественности своеобразного «дворянского либерализма». Приводим выдержки из текста: «...Время Онегиных и Печориных прошло, — писал Герцен в 1859 году. — Теперь в России нет лишних людей, теперь, напротив, к этим огромным запашкам рук недостает. Кто теперь не найдет дела, тому пенять не на кого, тот в самом деле пустой человек, свищ или лентяй». Славянофилы, родные братья-антагонисты «лишних людей», могли mutatis mutandis [пер. “с соответствующими изменениями”] применить эти слова к своему утопизму. Все яснее становилось, что времена масштабных историософских построений прошли, что в новых условиях любое мировоззрение должно проявить себя в конкретной, оперативной, практичной программе действия. При выработке такой программы славянофильская утопия начала расползаться по швам, утрачивать свою определенность, на каждом шагу уступать прагматическим соображениям; на первый план вышли люди с темпераментом деятелей, такие как Иван Аксаков, Юрий Самарин, А. И. Кошелев и князь В. А. Черкасский. Из классиков славянофильства лучше всего адаптировался к новой ситуации «реалистично» настроенный Хомяков. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Более последовательные славянофильские романтики — Иван Киреевский и Константин Аксаков — остались на позиции непримиримого утопизма. Первый умер на пороге новой эпохи, отказывая в правомочности требованиям, которые она предъявляла (прежде всего — задаче решения крестьянского вопроса), и последовательно защищая первенство постулатов славянофильской утопии (возрождение «образованным обществом» утраченной традиции как первостепенное условие развития); второй, полностью одобряя отмену крепостного права и наделение крестьян землей, остался верен славянофильской утопии в ее «народном» аспекте, отстаивал ее с фанатичным упорством и оценивал ситуацию лишь с этой точки зрения. Это, понятно, вело к утрате ориентации среди реальных политических сил и к возрастающей изоляции в собственном лагере. Газета «Молва», издававшаяся Аксаковым с 1857 года и через несколько месяцев закрытая за «неблагонадежность», в глазах властей создала славянофильскому утописту репутацию человека опасного, в прогрессивных кругах — репутацию публициста, которого нельзя принимать всерьез, а среди славянофилов, занятых практической подготовкой крестьянской реформы, — репутацию компрометирующего идейного соратника, человека безответственного, который, по выражению Кошелева, «мечется на стены и порет всякую дичь». Превосходной иллюстрацией печальных судеб славянофильской утопии является сравнение Константина Аксакова с князем Черкасским, который свое отношение к славянофильскому учению выразил удачным определением «брак по рассудку». Черкасский, пишет Кошелев, «вовсе не считал православного Христова учения основою нашего мировоззрения, высказывался беспрестанно против сельской общины и любил насмехаться над народом-кумиром, коему, по его мнению, будто поклонялись Хомяков и К. Аксаков». Тем не менее он считался славянофилом, и сам выступал в качестве такового: в его случае принадлежность к славянофилам определялась не отношением к православию, к «народным началам» и т.д., но определенной аграрной программой, а также определенным типом дворянской политической программы. То, что эти критерии могли стать решающими, красноречиво свидетельствует о сдвигах в славянофильской иерархии проблем и ценностей, о том, что идеи, которые отстаивали славянофилы в великом идейном споре сороковых годов, отодвигались на задний план. … реакция [Грановского] была типичной для западника сороковых годов, видевшего в славянофильстве прежде всего славянофильскую утопию с ее несомненно консервативным характером. Издание [«Сельское благоустройство» и «Русская беседа» А. И. Кошелева] в условиях «оттепели» собственного журнала немало способствовало отказу от множества «украшений» в пользу практически понятого классового интереса; но, в согласии с духом эпохи, отбрасывались украшения консервативные; «последнее слово системы» (т. е. практическая программа славянофилов) оказалось, вопреки предсказаниям Грановского, не проповедью застоя, а специфической разновидностью дворянского либерализма. Разумеется, перевод славянофильского учения на «практические рельсы» совершался постепенно. В первых номерах «Русской беседы» преобладала проблематика сороковых годов: кризис европейской цивилизации, возможность и необходимость «национальной» науки. Непосредственным продолжением споров с западниками была также долгая полемика с «государственной школой» в историографии (С. Соловьев, Б. Чичерин), но особенно — с тезисами правогегельянца Чичерина о крестьянской общине, защищавшимися на страницах журнала московских западников «Русский вестник». <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 144. Европейский контекст спора славянофилов и западников «… хотя славянофильство сложилось раньше западничества, главные ценности, лежавшие в основе западничества, и прежде всего идея автономной личности, кристаллизировались независимо от славянофильства, т. е. вне славянофильства как отрицательной системы соотнесения; для будущих западников такой системой поначалу была правогегельянская — «формалистическая» или романтизирующая — интерпретация философии Гегеля. Но это не меняет дела: мировоззрение, проблематика которого сформировалась в ходе специфической селекции гегелевской проблематики, а система ценностей — в ходе критического усвоения некоторых аспектов гегельянства и упорной борьбы с другими его аспектами, с самого начала было потенциально антиславянофильским, как бы заранее предназначенным для встречи со славянофильством — и столкновения с ним — на почве общего круга проблем. Причиной тому было, если воспользоваться терминологией Мангейма, «сосуществование во времени и пространстве» представителей обоих течений, то обстоятельство, что славянофильство и западничество представляли собой два полярно противоположных ответа на вопросы, стоявшие перед одним и тем же поколением, в той же самой стране и в том же культурном кругу. Поколение это — последнее поколение крепостнической России, органически связанное с «философской эпохой» и культурой «образованного дворянства», — вошло в историю русской литературы и мысли под именем «людей сороковых годов». Оглядываясь назад, Герцен так характеризовал «динамическо-антиномическое единство» (выражение Мангейма) своего поколения: «Да, мы были противниками <...>, но очень странными, у нас была одна любовь, но не одинаковая...»…» А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ov-08-10 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – Г. В. Ф. Гегель 
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 144. Европейский контекст спора славянофилов и западников «… хотя славянофильство сложилось раньше западничества, главные ценности, лежавшие в основе западничества, и прежде всего идея автономной личности, кристаллизировались независимо от славянофильства, т. е. вне славянофильства как отрицательной системы соотнесения; для будущих западников такой системой поначалу была правогегельянская — «формалистическая» или романтизирующая — интерпретация философии Гегеля. Но это не меняет дела: мировоззрение, проблематика которого сформировалась в ходе специфической селекции гегелевской проблематики, а система ценностей — в ходе критического усвоения некоторых аспектов гегельянства и упорной борьбы с другими его аспектами, с самого начала было потенциально антиславянофильским, как бы заранее предназначенным для встречи со славянофильством — и столкновения с ним — на почве общего круга проблем. Причиной тому было, если воспользоваться терминологией Мангейма, «сосуществование во времени и пространстве» представителей обоих течений, то обстоятельство, что славянофильство и западничество представляли собой два полярно противоположных ответа на вопросы, стоявшие перед одним и тем же поколением, в той же самой стране и в том же культурном кругу. Поколение это — последнее поколение крепостнической России, органически связанное с «философской эпохой» и культурой «образованного дворянства», — вошло в историю русской литературы и мысли под именем «людей сороковых годов». Оглядываясь назад, Герцен так характеризовал «динамическо-антиномическое единство» (выражение Мангейма) своего поколения: «Да, мы были противниками <...>, но очень странными, у нас была одна любовь, но не одинаковая...»…» А. Валицкий В своей работе «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкий (1930–2020) показывает, что при всей значимости спора славянофилов и западников для истории мысли в России и для кристаллизации (во многом «полярных») мировоззренческих структур вовсе не он предопределил дальнейшую дезинтеграцию и развитие славянофильства и западничества. Что касается славянофильства, то к распаду его подталкивал сам утопический характер его мировоззрения, не переживший в чистоте столкновение с индустриально-капиталистическими реалиями «новой» России. Кроме того, Валицкий подчеркивает, что отечественные западники, находящиеся в непосредственной полемике со славянофилами, в действительном (концептуальном) плане не образовывали «идеальный тип» их противников (как минимум, в силу отсутствия серьезного интереса к экономическому развитию общества). Обратимся к европейской мысли того времени, чтобы попытаться обнаружить таких противников и тем самым лучше очертить особенности анти-капиталистической утопии славянофилов. Здесь же подробнее опишем устройство западнической либерально-демократической утопии в ее российском варианте. Как отмечает Валицкий, более «народный» (как минимум, на уровне риторики), нежели европейский романтический консерватизм (напрямую апеллирующий к правам аристократии), российский славянофильский консерватизм способствовал формированию (от противного) взглядов западников на «народность». Эту тему мы разбирали в одном из предшествующих очерков. Приводим выдержки из текста: -
Пётр Щедровицкий | SMD
«… в каком отношении находилась рассмотренная выше идеологическая «пара» к аналогичным парам в западноевропейской философии и общественной мысли? Позиция западников отчасти напоминала позицию западных либералов и демократов в споре с консерваторами, особенно (что мы старались показать) — позицию Гегеля и левогегельянцев в споре с консервативным романтизмом. Но было бы ошибкой ограничиться этими аналогиями, игнорируя специфику русского западничества. Следует ясно заявить, что российская идеологическая ситуация сороковых годов не имела точного соответствия на Западе. Это звучит, быть может, парадоксально, но виднейшие русские западники вовсе не соответствовали требованиям, предъявляемым к идеальной модели противников славянофильства; гораздо ближе к такой модели были концепции западноевропейских мыслителей — идеологов буржуазного течения в рамках Просвещения, либеральных экономистов или утилитаристов наподобие Бентама. Западническая утопия косвенно отражала слабость российской буржуазии, то обстоятельство, что главным носителем прогрессивной буржуазной идеологии была в России дворянская и (реже) недворянская интеллигенция, для которой капитализм все еще оставался абстракцией. Об этом красноречиво свидетельствует крайне слабый интерес к политической экономии, интерес, проявлявшийся, собственно, лишь второстепенными и периферийными мыслителями, такими как Боткин и Майков. У главных идеологов западничества — Белинского и Герцена — мы не найдем обязательной для классического либерализма апологетики свободной конкуренции и буржуазной собственности. Социологическая и экономическая проблематика формирования различных исторических форм собственности, проблематика, которой так много внимания посвятил Гегель и которая ясно осознавалась славянофилами, оставалась на периферии познавательного горизонта западников и не играла существенной роли в западнической структуре мышления. Сходство с позицией Гегеля по вопросу о рационализме также не следует преувеличивать: в западнической иерархии ценностей «рациональность» подчинена «личности», а не наоборот, как у Гегеля (особая роль вопроса о рационализме в наших сопоставлениях обусловлена его решающим значением в славянофильской доктрине). Здесь ярко проявилось то обстоятельство, что общим историческим опытом, глубоко пережитым и определяющим мировоззрение, был для русских мыслителей прежде всего болезненный и радостный процесс формирования личности, ее освобождения — через философию и литературу — от непосредственно данной, «природной» среды. «Интеллигентский» характер русского западничества, далеко зашедшая сублимация либеральной системы ценностей и, наконец, — last but not least — невозможность какой-либо политической деятельности были причиной того, что различие между классическим либерализмом и буржуазным демократизмом, столь отчетливое на Западе, в России стиралось и заявляло о себе, самое большее, в отвлеченных дискуссиях о якобинцах и жирондистах, о существовании Бога и т.п. Поэтому, чтобы подчеркнуть характер западничества как воззрения, объединившего потенциальных либералов и потенциальных радикальных демократов, мы назовем утопию западников либерально-демократической утопией. Материалом славянофильской утопии — в отличие от западнической— было конкретное, «укорененное в почве» социальное бытие русского родового дворянства. Но и здесь исходная, социологически обусловленная система ценностей подвергалась сублимации, которую весьма облегчала возможность не разделять какой-либо ответственности за деятельность государства, свалить на бюрократическое самодержавие всю вину за несомненно существующее общественное зло. -
Пётр Щедровицкий | SMD
И тут в игру вступает еще один очень важный фактор: вопрос о «европеизации», которая охватила лишь «образованное общество», но не коснулась народа. Это метко выразил Самарин в заметке о славянофильстве и западноевропейском консерватизме: «В Европе и торизм, и вигизм выросли от одного народного корня, развились в одной народной среде. У нас вигизм привит извне <...>. Итак, борьба вигизма с торизмом в области веры, философии и в администрации у нас гораздо сложнее, чем на Западе: ибо в России она захватывает в свой круг еще новую борьбу народного быта с безнародною, отвлеченною цивилизацией». Поправлять утверждения Самарина об исключительно внешнем источнике «русского вигизма» было бы излишним педантством; важно здесь то, что европеизация существовала как в действительности, так и (еще более) в сознании славянофилов и западников. Наблюдение Самарина не следует абсолютизировать: апелляция консерваторов к народу отнюдь не была исключительно российским явлением; обвинения «образованных классов» в космополитизме встречались и в других странах Европы («галлицизацию» в Германии можно считать в какой-то — ограниченной — степени аналогом «европеизации» в России). Но мы полагаем, что в России «народный» аспект консерватизма проявился сильнее, чем где бы то ни было, и это, разумеется, сказалось во взглядах западников на народ и народность. Таким образом, классическое славянофильство сороковых годов представляло собой особенно утопичную и в своей утопичности — особенно «народную» разновидность консерватизма. В николаевскую эпоху оно было не столько идеологической защитой существующей традиции, сколько утопической попыткой восстановления традиции утраченной. В этой утопичности — коренившейся в социальных и политических условиях николаевской России — заключалась как сила, так и слабость славянофильства: его «благородство», признававшееся даже его противниками, способность оплодотворять ум и воображение, и вместе с тем — малая пригодность в качестве программы практической деятельности… »