Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 40
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 143. Славянофильская и западническая утопии «… обе утопии — славянофильская утопия «Древней Руси» и западническая утопия «Европы» — с самого начала отличались по степени своей когерентности и внутренней цельности. Западничество было гораздо более «свободной» структурой, допускало гораздо большую дифференциацию позиций, даже в принципиальных вопросах (мыслителем, наиболее близким к предложенной выше «идеальной модели» западничества, своего рода архетипом западника следует признать, несомненно, Белинского — это подтверждает как анализ его взглядов, так и единодушные свидетельства современников). Собственно говоря, классическое западничество было в истории русской мысли лишь кратковременной общей идейной платформой, объединившей представителей потенциально различных и все более расходящихся между собой течений политической мысли. Датой его окончательного формирования следует считать 1842 год — момент, когда славянофильство стало важной отрицательной системой соотнесения для русских левогегельянцев; дезинтеграция западничества наступила уже в 1848 году, после смерти Белинского и перехода Герцена на позиции «русского социализма». А классическое славянофильство существовало в качестве цельного учения по меньшей мере двадцать лет (примерно в 1839-1861 годах) и даже в процессе своей дезинтеграции сравнительно долго сохраняло элементы особого стиля мышления и особый интеллектуальный колорит… » А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ii-08-09 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – В. Г. Белинский 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
7. Процесс рационализации общественных отношений понимался западниками как замена связей непосредственного, эмоционального, традиционного характера — государственно-правовым порядком (Кавелин); на определенном этапе исторического развития силой, прокладывающей путь правовому порядку и тем самым освобождающей личность, была централизованная абсолютная монархия. Славянофилы, соглашаясь с этим диагнозом, сам процесс оценивали совершенно иначе: государственно-правовая рационализация была для них другой стороной внутренней, органической атомизации общества. Идеалом славянофилов была непосредственная, «органическая» связь индивида с коллективом, связь не институционализированная, основанная на общей вере, традиции и обычаях, сохранившаяся, по их мнению, в русской крестьянской общине. 8. Важным спорным вопросом было также отношение к народу и народной культуре. Как славянофилы, так и западники — при совершенно различной оценке самого факта — считали народ главной опорой иррациональной традиции, а «образованное общество» — главным носителем общечеловеческих ценностей, таких как «личность» и «сознание» (в западническом понимании этих слов). Из этого делались диаметрально противоположные выводы: славянофилы провозглашали необходимость «возвращения» интеллигенции в народ, придания консерватизму «народного» характера; западники же ставили задачу преобразовать народ в «нацию», т. е. в народ, достигший «эпохи сознания», «индивидуализированный мыслью». Отсюда вытекали крайне существенные различия в понимании российского исторического процесса, в оценке реформы Петра Великого, в концепции народа и «народности» литературы, во взглядах на фольклор и т. д. 9. Последний пункт, по сути, включает в себя все остальные. Речь идет об отношении к капитализму. Следует подчеркнуть, что линия разграничения в этом вопросе осознавалась противоборствующими сторонами не одинаково ясно: «самосознание» славянофилов опережало здесь «самосознание» западников. Славянофилы последовательно критиковали капитализм с консервативно-романтических позиций, с позиций максимальной сублимации ценностей, связанных с докапиталистическим типом личности и общественных отношений. Для западников же главным врагом был как раз докапиталистический уклад, т.е. феодализм в широком, марксистском понимании этого слова; как русский феодализм, так и западноевропейский капитализм они оценивали с «надбуржуазной» точки зрения, т. е. с позиции максимальной сублимации либерально-демократических ценностей, а значит, в конечном счете, ценностей, неразрывно связанных с развитием капитализма и антифеодальной борьбой европейской буржуазии. Внутренняя логика славянофильской мысли вела к отрицанию капиталистического пути развития России; западничество как структура мышления влекло за собой одобрение буржуазного пути развития. Неприятие этого вывода было равнозначно разрыву с западничеством — именно так произошло с Герценом… » -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
2. Для западников субъектом свободы был индивид; это считалось совершенно очевидным, не подлежащим дискуссии. Индивид свободен постольку, поскольку способен освободиться от традиционной рутины, от «готовых решений» и «предзаданных образцов», расширить сферу возможностей выбора и увеличить роль сознательных индивидуальных решений. Для славянофилов субъектом свободы была общность людей; индивид свободен, если может «овнутрить», полностью усвоить традиционные ценности и образцы поведения; свобода состоит не в автономизации поведения (западническая философия действия), а в естественном отождествлении индивида с общностью (соборность); максимизация альтернатив, ситуаций, в которых индивид предоставлен себе самому, оценивалась решительно отрицательно. 3. Для западников необходимым условием свободы была рационализация и индивидуализация сознания, совершающаяся через «муки рефлексии»; славянофилы противопоставляли этой позиции апологию нерефлективной веры, убеждение, что рефлексия — лишь результат «ложного пути», по которому идет западная цивилизация. В том, что избыток рефлексии убивает спонтанность и поражает волю, были согласны представители обоих течений, но выводы отсюда делались совершенно разные: славянофилы объявляли войну любому рационализму (т. е. любой автономной философии), а западники выступали за преодоление рефлексии (в смысле «Aufheben») путем экстериоризации, за деятельную борьбу ради «претворения философии в жизнь». Славянофилы усматривали причину ослабления спонтанности в отрыве индивидов от церкви, понимаемой как организм коллективной веры, воли и любви; западники (во всяком случае, некоторые) связывали отрицательные последствия рефлексии с отрывом от природы и, что вытекало отсюда, обращались к материализму Фейербаха, реабилитирующему «природную сторону» человеческого существования. 4. Для западников рационализация сознания была равнозначна универсализации мышления, преодолению всяческого партикуляризма; их идеалом было освобождение индивидов и наций от «непосредственных определений», приобщение к общечеловеческому началу, к универсальности разума. Славянофилы же либо открыто критиковали идеал универсализма («отвлеченное человечество», как пренебрежительно называл его Хомяков), либо (что на практике оказывалось тем же самым) противопоставляли рационалистическому универсализму универсализм христианский, позволявший отождествить подлинно общечеловеческие ценности с православием, а русский народ — с человечеством (К. Аксаков). 5. Западническая «философия действия» была философией действия сознательного, преобразующего действительность в соответствии с требованиями разума и сознательной воли; славянофилы, напротив, доказывали, что такая деятельность есть узурпация, последствия которой пагубны, что истинная движущая сила истории — иррациональная «историческая стихия», а индивидуальный разум не в состоянии руководить жизнью. Философия действия гласила, что полная реализация личности осуществляется путем экстериоризации; славянофильский идеал личности предполагал внутреннее сосредоточение и максимальную интериоризацию «истинно христианских общественных начал», переданных традицией. 6. Этому соответствовали две совершенно различные концепции историзма: рационалистический историзм, понимающий историю как процесс развития сознания и рационализации общественных отношений, и консервативно-романтический историзм, иррационализирующий историю, направленный против любых — как не диалектических, так и диалектических — разновидностей рационализма. Первый пытался преодолеть «отвлеченность» и «статичность» просветительского рационализма, подводя под идеалы Просвещения новый, исторический фундамент; второй шел несравненно дальше в своей критике Просвещения и Революции, рассматривая их как своего рода извращение, аномалию исторического процесса.<…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 143. Славянофильская и западническая утопии «… обе утопии — славянофильская утопия «Древней Руси» и западническая утопия «Европы» — с самого начала отличались по степени своей когерентности и внутренней цельности. Западничество было гораздо более «свободной» структурой, допускало гораздо большую дифференциацию позиций, даже в принципиальных вопросах (мыслителем, наиболее близким к предложенной выше «идеальной модели» западничества, своего рода архетипом западника следует признать, несомненно, Белинского — это подтверждает как анализ его взглядов, так и единодушные свидетельства современников). Собственно говоря, классическое западничество было в истории русской мысли лишь кратковременной общей идейной платформой, объединившей представителей потенциально различных и все более расходящихся между собой течений политической мысли. Датой его окончательного формирования следует считать 1842 год — момент, когда славянофильство стало важной отрицательной системой соотнесения для русских левогегельянцев; дезинтеграция западничества наступила уже в 1848 году, после смерти Белинского и перехода Герцена на позиции «русского социализма». А классическое славянофильство существовало в качестве цельного учения по меньшей мере двадцать лет (примерно в 1839-1861 годах) и даже в процессе своей дезинтеграции сравнительно долго сохраняло элементы особого стиля мышления и особый интеллектуальный колорит… » А. Валицкий Рассмотрев в предыдущих очерках воззрения славянофилов и западников на народ, личность, общество и исторический процесс, мы можем соотнести две своеобразные утопии – «западничество» и «славянофильство» как относительно цельные виды мировоззрения со своей историософией и антропологией. Обратимся к работе А. Валицкого (1930–2020) «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019). Главным пунктом расхождения в структурах двух утопий (западнической и славянофильской) польский историк философии считает отношение к капиталистическому пути развития. Приводим выдержки из текста: «… целью сопоставлений, которые подытожат наш предыдущий анализ, будет не обобщенное описание спора славянофилов с западниками, но его структуризация, конструирование «идеальной модели» обоих течений русской мысли в их взаимных отношениях — отношениях объективных, т.е. не зависящих от того, насколько они осознавались тем или иным участником спора. При таком подходе наиболее существенные расхождения между мыслителями обоих лагерей можно свести к следующим девяти пунктам: 1. «Западному» идеалу автономной личности славянофилы противопоставляли «цельную личность». Принцип автономии как таковой (т. е. автономии личности как по отношению к общественному целому, так и автономизации отдельных «областей духа» и сфер человеческой деятельности) был для них главным источником зла: автономия индивидов дезинтегрирует общество, обрекая людей на изоляцию и одиночество; автономия отдельных «областей духа» (особенно автономия разума) упраздняет веру, а тем самым фрагментирует, разбивает на части человеческую личность; «цельная личность» предполагает полное слияние индивида с обществом, полный отказ от автономии в пользу сверхиндивидуальной «веры», объединяющей общность людей. Взгляды западников были диаметральной противоположностью такого подхода: «самобытная, самозаконная личность» была для них целью исторического процесса, занимала центральное место в их системе ценностей. Опасность дезинтеграции, на которую указывали славянофилы, замечалась и западниками (особенно Герценом), однако те пытались решить эту проблему на почве полного признания автономии личности. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 142. Борьба Белинского и Грановского с псевдоромантизмом в литературе «… выводить взгляды Белинского на народность исключительно из требований конкретной политической ситуации было бы методологическим упрощением. Как мы старались показать, эти взгляды вытекали из свойственной Белинскому (и другим западникам) структуры мышления. Они органически сочетались с совокупностью воззрений критика на историю и литературу, соответствовали его системе ценностей, в которой центральная роль отводилась «личности» и «сознанию» — ценностям, предполагающим диалектическое отрицание «естественной непосредственности». Идеологическая ситуация, в которой действовал Белинский, отнюдь не была специфически и исключительно российской; ее ближайшим аналогом была идеологическая ситуация в Германии, где вопрос об отношении к народу (как носителю иррациональной традиции), к народности и народному творчеству стал одним из главных предметов спора в полемике Гегеля с консервативным романтизмом. Среди прочего именно поэтому русские западники могли столь многому научиться у Гегеля, а славянофилы — у немецких консервативных романтиков». А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…re-08-08 -
Пётр Щедровицкий | SMD
Портрет – Т. Н. Грановского 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 142. Борьба Белинского и Грановского с псевдоромантизмом в литературе «… выводить взгляды Белинского на народность исключительно из требований конкретной политической ситуации было бы методологическим упрощением. Как мы старались показать, эти взгляды вытекали из свойственной Белинскому (и другим западникам) структуры мышления. Они органически сочетались с совокупностью воззрений критика на историю и литературу, соответствовали его системе ценностей, в которой центральная роль отводилась «личности» и «сознанию» — ценностям, предполагающим диалектическое отрицание «естественной непосредственности». Идеологическая ситуация, в которой действовал Белинский, отнюдь не была специфически и исключительно российской; ее ближайшим аналогом была идеологическая ситуация в Германии, где вопрос об отношении к народу (как носителю иррациональной традиции), к народности и народному творчеству стал одним из главных предметов спора в полемике Гегеля с консервативным романтизмом. Среди прочего именно поэтому русские западники могли столь многому научиться у Гегеля, а славянофилы — у немецких консервативных романтиков». А. Валицкий В данном очерке мы обратимся к тому, как понимал народность в литературе такой репрезентативный западник, как Белинский, (во многом «гегельянски») и что в этом понимании принципиально отделяло его от славянофильской трактовки народа. В этом нам поможет работа А. Валицкого (1930–2020) «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019). Кроме того, затронем взгляды Т. Н. Грановского (1813–1855), которые можно рассматривать как теоретическое оформление прозрений Белинского. Приводим выдержки из текста: «Верноподданность народа противопоставлялась оппозиционным настроениям «образованного дворянства». Еще живы были опасения перед декабризмом. Особенно показательны были такие явления литературной жизни, как направленная против прогрессивных кругов дворянства комедия Загоскина под красноречивым заглавием «Недовольные», демагогические нападки Булгарина на «аристократизм» Пушкина, отрицание национального характера «Евгения Онегина» и, напротив, причисление к образцам народности «грубых фарсов с мужиками и бабами». На этом фоне борьба Белинского с псевдоромантической народностью, его выступления в защиту «образованного сословия» имели огромное политическое значение. <…> Псевдоромантическая народность, с которой боролся Белинский, отнюдь не была тождественна славянофильству: ее инспиратором было не славянофильство, а официальная идеология, ее адресатом — не образованное, зажиточное и сравнительно независимое родовое дворянство, а мелкопоместное провинциальное дворянство, а также дворянство чиновничье, в котором плебейская вульгарность сочеталась со столь же вульгарным сервилизмом. Чтобы понять идеологическую ситуацию сороковых годов, следует, однако, ясно отдавать себе отчет в том, что в глазах западников славянофильство не было направлением, отчетливо отграниченным от националистического крыла официальной идеологии. Лучше других видел это различие Герцен, который часто встречался со славянофилами в московских литературных салонах; но и он в идеологиях Хомякова и Киреевского с одной стороны и Погодина и Шевырева — с другой, усматривал два крыла одной антизападной «московской партии». Белинскому дело представлялось еще проще: погодинский «Москвитянин» был в его глазах органом славянофилов, а мракобесие «Маяка» — «самым крайним и самым последовательным» выражением славянофильской идеологии. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Оценка Белинского, безусловно, была сильным упрощением. Но в истории нет абсолютных недоразумений: хотя в идеологической борьбе не всегда отдают справедливость противнику, линии разграничения, вырисовывающиеся в сознании участников борьбы, всегда имеют какое-то объективное обоснование. Культурный консерватизм принципиально отличается от реакционного обскурантизма, апология самодержавия не то же самое, что защита традиционных, общинных форм общественных связей, — тем не менее индивидуализация и рационализация сознания, складывание системы ценностей, символически обозначаемой словом «Запад», были угрозой в равной мере и для славянофилов, и для издателей «Москвитянина» и «Маяка». И не приходится удивляться, что для западников именно этот момент был решающим. Понимание «народа» как носителя «естественной непосредственности», от которой индивид должен освободиться, чтобы стать разумной и активной личностью, определяло взгляды мыслителей-западников на роль индивида и народных масс в историческом процессе. Рассмотрение этого вопроса, и прежде всего правильное понимание взглядов Белинского, который и здесь высказывал мысли, в высшей степени репрезентативные для западников, требует введения двух новых персонажей — Тимофея Грановского и Валериана Майкова. <…> В исторических работах Грановского, начиная с его магистерской диссертации (где доказывалось, что легендарный славянский город Венета (Винета), «славянская Венеция», в сущности, никогда не существовал), немало подобного рода отчетливо антиславянофильских тезисов. Со временем отношение историка к славянофилам, поначалу примирительное, становилось все более негативным. За три дня до смерти, в письме к Кавелину от 2 октября 1855 года Грановский писал о них: «Эти люди противны мне, как гробы; от них пахнет мертвечиною. Ни одной светлой мысли, ни одного благородного взгляда; оппозиция их бесплодна, потому что основана на одном отрицании всего, что сделано у нас в полтора столетия новой истории». Сам Грановский сознательно избегал подобного упрощения; он подчеркивал, что выдающиеся личности, преодолевающие косность народной традиции, также по-своему выражают «собирательную мысль и собирательную волю народа»: «Такие лица облекают в живое слово то, что до них таилось в народной думе, и обращают в видимый подвиг неясные стремления и желания своих соотечественников или современников». Тем не менее концепция Грановского не была совершенно однозначна, что вытекало уже из многозначности понятия «народ»: можно обоснованно предполагать, что, говоря о народе, «собирательную волю» которого выражают в своей деятельности выдающиеся индивиды, он имел в виду не «простой народ», носитель фольклора, но лишь активную часть народа, классы, активно участвующие в исторических событиях. <…> Белинский противостоял Майкову отнюдь не во всем: он признавал его правоту в вопросе, имевшем принципиальное значение в споре западников со славянофилами, а именно, что народ есть консервативная сила, что прогресс (явление, оцениваемое положительно) всегда совершается через индивидов. В 1848 году, в рецензии на четвёртый выпуск «Сельского чтения» В. Ф. Одоевского, Белинский выразил это следующим образом: «Народ — почва, хранящая жизненные соки всякого развития; личность — цвет и плод этой почвы. Развитие всегда и везде совершалось через личности, и потому-то история всякого народа похожа на ряд биографий нескольких лиц». Однако сравнение «Взгляда на русскую литературу 1846 года» со статьей о «Сельском чтении» показывает различие в расстановке акцентов. Если в полемике с Майковым Белинский критиковал «закон необходимого разделения в лоне народа», то в статье о «Сельском чтении» он подчеркивал, что не знает ни одного народа (за вычетом азиатских, пребывающих в полном застое), развитие которого не основывалось бы «на разделении народной жизни на народ и общество»; он утверждал, вопреки мнению «мистических философов» (т. е. славянофилов), что народ должен учиться у образованных классов, поскольку «народ — вечно ребенок, всегда несовершеннолетен». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Народ, согласно Белинскому, находится в таком же положении относительно индивидов (разумеется, эмансипированных, свободных от «естественных определений»), как непосредственность относится к сознанию. Такая трактовка, принятая также Грановским, Кавелиным и Герценом, позволяла критиковать позицию как славянофилов, так и Майкова, возводившего в абсолют второй член этого диалектического отношения. Целью истории является личность — носительница сознания, преодолевающая непосредственность, но вместе с тем сохраняющая ее как «момент», чтобы не обречь себя на бессилие и искусственную жизнь «человека-призрака». Народ — консервативная сила, носитель нерефлективной традиции; индивид вносит в историю критическую мысль. В народе (за исключением кратких периодов бурной стихийной деятельности) проявляется статика, тогда как в индивидах — динамика истории. Эту схему, лежавшую в основе западнической философии истории, мы находим как во «Взгляде на русскую литературу 1846 года», так и в статье о «Сельском чтении»: и здесь, и там народ сравнивается с почвой — резервуаром жизненных сил, первым условием любого развития; и здесь, и там Белинский отгораживается как от народомании славянофилов, так и от «гуманического космополитизма». Итак, существенное различие между двумя этими статьями заключается лишь в отношении к вопросу о «разделении в лоне народа»: в полемике с Майковым критик утверждал, что это разделение отнюдь не является необходимым условием прогресса, а год спустя говорил нечто прямо противоположное. Впрочем, это изменение позиции было не столько уступкой Майкову (который иначе понимал самую сущность разделения), сколько возвращением к взглядам на взаимоотношение народа и «общества», характерным для Белинского на протяжении почти всей его критической деятельности… » -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 141. Кавелинская концепция зарождения личности «Особое возмущение Самарина вызвала оценка историком- западником Ивана Грозного, а также тезис, что русские после реформ Петра «только что начинали жить умственно и нравственно». Мнение, что какие бы то ни было обстоятельства могут объяснять и оправдывать преступления, совершенные Иваном, было в глазах славянофильского идеолога «мыслью, оскорбительной для человеческого достоинства». Оценку Кавелиным умственного и нравственного развития Древней Руси Самарин счел не требующей комментариев: «Доведенная до такой крайности, односторонность становится невинною»… ». А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ti-08-07 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – К. Д. Кавелин 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 141. Кавелинская концепция зарождения личности «Особое возмущение Самарина вызвала оценка историком- западником Ивана Грозного, а также тезис, что русские после реформ Петра «только что начинали жить умственно и нравственно». Мнение, что какие бы то ни было обстоятельства могут объяснять и оправдывать преступления, совершенные Иваном, было в глазах славянофильского идеолога «мыслью, оскорбительной для человеческого достоинства». Оценку Кавелиным умственного и нравственного развития Древней Руси Самарин счел не требующей комментариев: «Доведенная до такой крайности, односторонность становится невинною»… ». А. Валицкий Славянофильская концепция личности и общины кристаллизовалась в ходе полемики с «гегельянским» западничеством. Один из значимых эпизодов данной полемики – славянофильские критические отклики на статью историка-западника К. Д. Кавелина (1818–1885) «Взгляд на юридический быт Древней Руси» (1847) о становлении личностного начала в русской истории описывает А. Валицкий (1930–2020) в своей работе «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019). Приводим выдержки из текста: «Наиболее развернутое, синтетическое изложение западнической концепции «старой» и «новой» России дал, по единодушной оценке современников, как западников, так и славянофилов, молодой московский историк Константин Кавелин, друг и (в известном смысле) ученик Белинского и Грановского. Его статья «Взгляд на юридический быт древней России», опубликованная в первом номере «Современника» (1847) могла по праву считаться настоящим манифестом «западной партии». Белинский оценил ее необычайно высоко и даже заявил (явно умаляя собственный вклад), что это первое философское рассмотрение истории России. «Статья Кавелина — эпоха в истории русской истории», — писал он Герцену. Кавелин обосновывал тезис, согласно которому русский исторический процесс заключался в постепенном разложении родового общинного быта и замене его государственно-правовым порядком, в поэтапной эмансипации личности, некогда полностью подчиненной патриархальной общине. Этот процесс сопровождался разложением «естественной», «непосредственной» народности и зарождением народности «духовной» — как «особенности нравственного, а не внешнего, физического существования народа». Таков «закон развития нашего внутреннего быта»: «Степени развития начала личности и совпадающие с ними степени упадка исключительно родственного быта определяют периоды и эпохи русской истории». Воззрения Кавелина (как и Белинского) на средневековую Русь во многом совпадали с воззрениями славянофилов. Древняя Русь для него — совершенно самобытный мир, принципиально отличный от западноевропейского. Ее развитие было изолированным: пришельцы извне не оказывали влияния на жизнь русских славян, чужеземные завоеватели (татары) не селились среди русских и не пытались навязать им свои обычаи. В России, в отличие от Западной Европы, не было резко отграниченных друг от друга сословий, рыцарства, аристократии. Здесь царил патриархальный, родовой быт, основанный на разветвленных семейных отношениях; его следы сохранились в языке крестьян, которые понимают «все отношения к себе и другим» в категориях родства и старшинства: «отец» (помещик и всякий начальник), «дядя», «дед», «брат», «сестра», «молодка» и т.д. В Европе существовал феодализм, в России — удельная система, находившаяся в таком же отношении к феодализму, как семья к товариществу. Европейское Средневековье было апогеем односторонне понятого принципа личности, необузданного старогерманского индивидуализма. В России же личность не существовала вообще, человек как человек не значил в ней ничего. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Однако различные исходные точки и различные пути развития вели к тому же самому конечному результату. Этим результатом, своего рода регулятивной идеей истории Нового времени, была для Кавелина идея человека, или, иначе, идея личности, свободной «от непосредственных, природных, исключительно национальных определений», проникнутой общечеловеческим началом. В Европе развитие шло от исторической старогерманской личности к идее «человека»; в России, которая прежде не знала идеи личности в какой бы то ни было исторической форме, эта идея появилась одновременно с идеей общечеловеческой и совпадала с ней. Поэтому в XVIII веке Россия смогла вступить на путь, общий с народами Европы. Необходимым условием этого было чужое влияние, внешний толчок, но возможность вступления на новый путь была подготовлена внутренним ходом русской истории. Решающим моментом в зарождении принципа личности стало в России создание централизованного Московского государства; особенно важную и положительную роль сыграл здесь Иван Грозный. Эта по видимости парадоксальная оценка вытекала из взгляда на московское самодержавие сквозь призму гегелевской концепции рационализированного государства, основанного на законах: личность освобождается в процессе рационализации общественных отношений, а возникновение централизованного государства — конечная стадия этого процесса. <…> В стремлении к реабилитации Ивана Грозного Кавелин не останавливался перед защитой даже столь, казалось бы, бесславных его начинаний, как опричнина. Это учреждение, по мнению историка, было попыткой последовательной замены родовых привилегий принципом личной заслуги, попыткой, предвосхищавшей (в данном отношении) петровскую Табель о рангах. Да и вся деятельность Ивана в известной мере предвосхищала реформы Петра, однако была преждевременна и потому удалась лишь частично. Иван «изнемог наконец под бременем тупой, полупатриархальной <...> среды», утратил веру в возможность осуществления своих великих замыслов, «жизнь стала для него несносной ношей, непрерывным мучением: он сделался ханжой, тираном и трусом». <...> В заключение Кавелин высказался о славянофильской критике петровских реформ. Неверно, утверждал он, будто деятельность Петра прервала историческую непрерывность, «отделила старую Русь от новой непроходимою бездной». Эта деятельность была продолжением процессов, совершавшихся в лоне старой Руси. Петр ничего не знал о различии древней и новой России; это противопоставление — результат позднейшего отвлеченного понимания истории. Творцы и продолжатели реформ «понимали реформу совершенно практически <...>. Им и в голову не приходила мысль, что она может лишить нас народности, оторвать от прошедшего. <...> Они были русские, для которых настало время здравого смысла, не стесненного историческими преданиями». <...> … статья Кавелина заканчивалась примирительным жестом по отношению к славянофильству. Подобный жест мы находим и в опубликованной рядом с ней статье Белинского «Взгляд на русскую литературу 1846 года»: славянофильство названо здесь «весьма важным явлением», заслуживающим «полного уважения», затрагивающим «самые жизненные, самые важные вопросы нашей общественности». Как Кавелин, так и Белинский заявляли об исчерпании плодотворности петровских реформ, а следовательно (о чем они уже не могли сказать прямо) — исчерпании прогрессивности бюрократического абсолютизма; оба они видели в славянофильстве своего рода необходимую односторонность, признак вступления России в новый исторический период; оба признавали, что славянофилы во многом правы, критикуя односторонность русского европеизма. Это, по нашему мнению, свидетельствует о предварительном согласовании позиций авторов: редакция нового журнала, подвергая славянофильство углубленной, принципиальной критике, вместе с тем хотела проверить возможность сотрудничества со славянофилами в борьбе за осуществление новых исторических задач. Назвать эти задачи было нельзя по цензурным соображениям, поэтому Кавелин говорил о «требованиях человека», а Белинский — о «вопросах, давно уже решенных в Европе». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Но славянофилы не приняли протянутой им руки; опубликованная в «Москвитянине» статья Самарина «О мнениях „Современника" исторических и литературных» не содержала никаких примирительных жестов. О Белинском Самарин отозвался с презрительным пренебрежением, как о писателе, который «был всегда под влиянием чужой мысли», постоянно менял взгляды и довел их до крайности, исключающей понимание взглядов противника. Кавелин, по мнению Самарина, отождествил два понятия: «личность с характером исключительности, ставящую себя мерилом всего, из себя самой создающую свои определения» и «личность как орган сознания», объединяющий разрозненные духовные способности человека. Личность в первом значении действительно не существовала в Древней Руси, но как раз потому в ней полностью развилась личность во втором из этих значений. В качестве примера славянофильский мыслитель указывал на «внутреннее единство жизни» и силу характера древнерусских иноков, князей, а также богатырей народного эпоса. Христианство действительно «внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека» — тут Самарин соглашался с Кавелиным, добавляя, однако, что речь идет о человеке, отрекающемся от своей эгоистичной, «исключительной» личности и целиком подчиняющем себя общественному целому. Идея «человека», в сущности, тождественна идее «народа»; эта идея появилась не как естественный результат развития принципа личности (в первом, «западническом» значении этого слова), а как ее прямая противоположность. <...> Вторую коренную ошибку Кавелина Самарин усматривал в концепции «родового быта» как основы организации древнерусского общества. На самом деле родовой быт был лишь низшей ступенью общинного начала, которое под влиянием христианства стало не разлагаться, а развиваться: «Славянская община, так сказать, растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, историческою стороною церкви». Общинное начало, утверждал Самарин, сохранившееся в России благодаря народу, верному своей традиции, ныне привлекает внимание все большего числа западных мыслителей, осознавших «несостоятельность человеческой личности и бессилие так называемого индивидуализма». Итак, точка соприкосновения русской истории с западной заключается в том, что Запад — в лице своих наиболее проницательных мыслителей — теперь выдвигает идеал, уже осуществленный в общественном быте русского народа. Обосновывая эту мысль, оппонент Кавелина сослался, в частности, на интерес к славянству, заметно возросший благодаря парижским лекциям Мицкевича… ». -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 140. Философия действия Герцена «Упрощая, можно сказать, что главные представители русского левогегельянства ощущали потребность в доктрине, которая ограничивала бы чрезмерные, панлогические притязания рационализма Гегеля, — и обнаружили ее в антропологическом материализме Фейербаха. Рационалистическая, идеалистическая диалектика и антропоцентрический материализм стали в их мировоззрении (по крайней мере, на некоторое время) взаимодополняющими элементами. Это особенно заметно в философии Герцена, в которую фейербаховский материализм был встроен по принципу некоего разделения функций: идеализм требовал рационализации действия, а материализм подчеркивал, что личность не сводится к всеобщности разума; рационализм — в рамках философии действия — представлял собой всеобщее, а материализм защищал права индивидуального бытия; идеализм должен был поместить личность в общество и историю, а материализм возвращал ее в мир природы, реабилитируя «природную сторону» человеческого существа. Мы не намерены утверждать, что именно таковы мировоззренческие функции материализма и рационалистического идеализма в любой идеологической ситуации и во все времена. Напротив, мы желаем всячески подчеркнуть, что наш анализ касается лишь тех конкретных характеристик, которые связывали с этими направлениями самые выдающиеся и самые смелые представители левого крыла русской философии, те, кого славянофилы признали главными идеологами западничества. Это поможет нам лучше понять концепцию личности, которая, сочетая «западный» рационализм со столь же «западным» индивидуализмом и материализмом, в глазах славянофильских мыслителей была квинтэссенцией «европейской лжи». В следующей главе мы попробуем показать, каким образом эта концепция проявилась в высказываниях западников на исторические и социальные темы». А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…na-08-06 -
Пётр Щедровицкий | SMD
Портрет А. И. Герцена 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 140. Философия действия Герцена «Упрощая, можно сказать, что главные представители русского левогегельянства ощущали потребность в доктрине, которая ограничивала бы чрезмерные, панлогические притязания рационализма Гегеля, — и обнаружили ее в антропологическом материализме Фейербаха. Рационалистическая, идеалистическая диалектика и антропоцентрический материализм стали в их мировоззрении (по крайней мере, на некоторое время) взаимодополняющими элементами. Это особенно заметно в философии Герцена, в которую фейербаховский материализм был встроен по принципу некоего разделения функций: идеализм требовал рационализации действия, а материализм подчеркивал, что личность не сводится к всеобщности разума; рационализм — в рамках философии действия — представлял собой всеобщее, а материализм защищал права индивидуального бытия; идеализм должен был поместить личность в общество и историю, а материализм возвращал ее в мир природы, реабилитируя «природную сторону» человеческого существа. Мы не намерены утверждать, что именно таковы мировоззренческие функции материализма и рационалистического идеализма в любой идеологической ситуации и во все времена. Напротив, мы желаем всячески подчеркнуть, что наш анализ касается лишь тех конкретных характеристик, которые связывали с этими направлениями самые выдающиеся и самые смелые представители левого крыла русской философии, те, кого славянофилы признали главными идеологами западничества. Это поможет нам лучше понять концепцию личности, которая, сочетая «западный» рационализм со столь же «западным» индивидуализмом и материализмом, в глазах славянофильских мыслителей была квинтэссенцией «европейской лжи». В следующей главе мы попробуем показать, каким образом эта концепция проявилась в высказываниях западников на исторические и социальные темы». А. Валицкий Как показывает А. Валицкий (1930–2020) в своей работе «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), спор славянофильства и западничества может быть истолкован как локальная (российская) версия общеевропейского спора между романтиками-шеллингианцами и левогегельянцами. В философском отношении русское западничество, вступившее в идейный спор со славянофильством о личности и обществе, было разновидностью левогегельянства, что наиболее ярко отмечено в философии действия А. И. Герцена (1812–1870). К ее рассмотрению мы и обратимся. Приводим выдержки из текста: «Можно без преувеличения сказать, что все главные работы Герцена сороковых годов посвящены прежде всего проблематике личности. Личность —уже не эготическая личность романтика, склонного к мистицизму и воспарениям в потустороннее (Jenseits), но личность, отождествленная с автономией мышления и действия, — стала для Герцена главной ценностью, краеугольным камнем мировоззрения. Особенно любопытна в этом отношении статья «Буддизм в науке» (1843)» в который проблематика личности напрямую увязана с требованием философии действия. В истории Герцен, вслед за Цешковским, выделял три великие эпохи, соответствующие трем моментам развития духа: эпоху «естественной непосредственности», эпоху мысли и эпоху действия. В первой из них личности живут в мире частных вопросов, не будучи способны подняться к всеобщему; их существование индивидуально, но бессознательно, отдано на милость слепых сил. Отрицанием «естественной непосредственности» является мысль, наука; она совершенно безлична — «личности надобно отречься от себя для того, чтоб сделаться сосудом истины». Благодаря науке индивидуальность поднимается в сферу всеобщего, обретает разумное сознание, однако не гибнет в безличностном царстве разума: «Умереть в естественной непосредственности значит воскреснуть в духе, а не погибнуть в бесконечном ничего, как погибают буддисты». Абстрактная безличностность науки, в свою очередь, отрицается сознательным действием: личность, преодолевшая свою «непосредственность», реализуется в действии, сознательно участвуя в историческом процессе, внося в историю разумность и свободу. <…>