На портрете Алексей Александрович Козлов
Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 3
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Ведущим учеником Козлова был Н.О. Лосский, который, как упоминалось ранее, пытался соединить духовную монадологию с метафизикой всеединства Соловьёва. Идеи Козлова развивал и его сын С. А. Аскольдов (1871-1945), коллега Лосского в Петербургском университете. Деятельность Лосского и Аскольдова относится уже к двадцатому столетию, поэтому их творчество выходит за рамки нашей книги. Другим философом, продолжавшим развивать идеи Козлова, был ученик Тейхмюллера Е. А. Бобров (1867–1933). Близок к Козлову был также Л. М. Лопатин (1855–1920), друг Соловьёва (и гораздо более оригинальный мыслитель, чем Бобров). В своём двухтомном труде «Положительные задачи философии» (1886–1891) Лопатин, который был профессором Московского университета, тоже возвращается к монадологии Лейбница и пытается сочетать динамически понятый спиритуалистический плюрализм с «рациональным теизмом», в котором Бог истолковывается как «монада монад». Этот метафизический идеализм, названный его автором «динамическим спиритуализмом», или «системой конкретного динамизма», предоставлял основание для этического персонализма, в котором подчеркивались активность и творческая сила души человека». 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
В 1888 г. Козлов вновь начинает издавать время от времени номера нового журнала «Своё слово», в котором он излагает свои зрелые философские идеи (он был одним-единственным автором журнала, который издавался нерегулярно). Из опубликованных в этом журнале статей самая значительная – философский диалог «Разговоры с петербургским Сократом». В нём русский Сократ представляет взгляды автора, а главный оппонент – позитивист Шугаев. Среди других участников – Иван и Алеша Карамазовы; Козлов, несомненно, давал этим понять, что его философия даёт ответ на вопросы, поставленные Достоевским. Исходным пунктом философской спекуляции, полагает Козлов, не может быть ни представление о «чистом бытии» (как в гегелевской логике), ни Юмово описание сознания как «пучка чувственных впечатлений». Анализ сознания показывает, что оно разделяется на первичное сознание (совокупность простых, непосредственных опытов) и производное, или сложное, сознание (тотальность всех умственных, или духовных аспектов). В пределах первичного сознания можно различать: (1) осознание содержания того или иного опыта, (2) осознание совершаемых человеком поступков и (3) осознание «своего Я» – собственной идентичности как индивидуальной духовной субстанции. Именно в пределах Я и посредством его происходит синтез осознания опыта с осознанием своих поступков, что делает возможным переход к сложному сознанию. Поэтому Я – предусловие разума и сознания, которое невозможно, в качестве категории бытия, ни оправдать, ни игнорировать, как это делают эмпиризм и идеалистический монизм. Познающий субъект –это субстанция, а не пустой сосуд; сбрасывание со счетов всех конкретных атрибутов бытия не делает бытие пустым, а приводит к понятию Я как простой, нередуцируемой духовной монаде. Пространно-временной мир, по Козлову, – совокупность состояний сознания. В отличие от Канта, Козлов отказывается считать пространство и время категориями познания a priori, но ещё больше он против механистического ассоцианизма эмпириков. По существу, мир для него – это система, в которой бесконечное множество духовных субстанций взаимодействуют одна с другой. То, что мы называем материальными объектами, полагает Козлов, в действительности – символы субстанции, с которой мы так или иначе взаимодействуем. Время и пространство – тоже символы: пространство – символ взаимосвязи субстанций, тогда как время символизирует тот факт, что субстанции, сами по себе неизменные, всё же изменчивы и подвижны в своих не-сущностных атрибутах. Сеть взаимоотношений, связывающая субстанции, – вне времени. Но вследствие узости восприятия нашего сознания мы не можем объять эту сеть как целое; следовательно, мы попадаем в неё от точки к точке, приходя таким образам к представлениям о «раньше», «теперь» и «после». Мир изменяется, но не во временной, а в логической последовательности. Каждый момент бытия детерминирован всеми другими моментами последовательности, в пределах которой субстанция развивается, не исключая и те моменты, которые, с точки зрения времени, относятся к будущему. Козлов называл свою философию «панпсихизмом». Он также употреблял термин «плюралистический монизм»; смысл этого самопротиворечивого обозначения состоит в том, чтобы показать, что принцип множественности (бесконечное множество отдельных духовных субстанций) не сводит к нулю единство мира, поскольку все субстанции встроены в центральную субстанцию – Бога. Основным источником философии Козлова были, разумеется, монадология Лейбница и воззрения его продолжателей в девятнадцатом веке, особенно Лотце и Тейхмюллера, профессора Дерпского (ныне Тартуского университета в Эстонии) с 1871 по 1888 г. Козлов также следовал за Лейбницем в своей концепции бессмертия, которая основывалась на определённом представлении о реинкарнации. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 250. Панпсихизм Козлова Но дело правильной историко-философской оценки нисколько не исчерпывается отрицательной критикой; историк должен найти и указать на ту истину, которая заключается в каждой системе и которая оправдывает её появление в историческом ряду моментов развития одной и той же философской истины, а затем показать, в чём состояла недостаточность (неполнота и неясность) истины оцениваемой системы, и как эта недостаточность была мотивом к следующему моменту развития. Историк, сам принадлежащий к какой-либо системе философии, которая для него есть высшая фаза известного ему развития философской истины, необходимо должен сознавать свою солидарность и родство со всеми историческими системами, ибо их истина и истина его системы одна и та же; и разнятся они только степенями полноты и ясности их осуществления в человеческом сознании. Очевидно, что история философии, удовлетворяющая этим требованиям, возможна только для историка, который обладает высоким философским развитием и зрелостью мысли А. А. Козлов
А. А. Козлов (1831–1901) – другой, наряду с Соловьёвым и его последователями, крупный представитель «метафизического идеализма» в России, лейбницианец и вместе с тем последователь Шопенгауэра, философ-персоналист, близкий к т. н. «Юрьевской школе философии» (на него оказал влияние Г. Тейхмюллер), создатель особой версии панпсихизма. Обычно в различных версиях истории русской философии его идеи остаются в тени «Соловьёвской линии», хотя без их воздействия невозможно представить творчество ни Н. А. Бердяева, ни Н. О. Лосского. Представим краткое изложение его концепции. В этом нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Другим значительным представителем метафизического идеализма был Алексей Козлов (1831–1901). Подобно Соловьёву, он отвергал идеализм в узком смысле этого слова, т.е. монистический взгляд на мир в качестве чистого мышления; такое понимание идеализма Козлов называл типичной философией переходных эпох, своего рода компромиссом между спиритуализмом и материализмом, или между теизмом и атеизмом. Однако в отличие от Соловьёва Козлов не стремится восстановить связи между философией и религией или дать философскую интерпретацию христианских истин; в целом он ограничивается собственно философскими проблемами и пытается выработать онтологические и эпистемологические основания спиритуализма. Именно это имел в виду биограф Козлова, С.А. Аскольдов [его внебрачный сын и последователь в философском отношении – П. Щ.], когда он утверждал, что идеи Козлова и Соловьёва представляют собой «одну и ту же проблему, но как бы с разных концов». Козлов начал серьезно изучать философию, когда ему было уже около 40 лет, после того как ему попалась в руки книга Фрауенштедта о Шопенгауэре. Спустя несколько лет Козлов опубликовал труд о философии Гартмана, а в 1875 г. он получил кафедру философии в университете Св. Владимира в Киеве. В 1878 г. он публикует книгу о Дюринге, в которой полемизирует с позитивистской концепцией «научной философии». В 1885 г. он начал издавать журнал «Философский трехмесячник» – первый философский журнал в России, – но вскоре ему пришлось отказаться от этого своего начинания из-за правостороннего паралича, приковавшего его к постели на шесть месяцев. Его биограф полагает, что эта болезнь, которая вынудила Козлова сосредоточиться на своём внутреннем «я» на такое долгое время, позволила ему пережить субстанциальность «Я» и тем самым помогла ему придать окончательный вид своей метафизике. -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете Александр Блок
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Согласно Соловьёву, пророческий элемент в творчестве Достоевского – потрясающее выражение глубинной сущности искусства. Желая того или нет, каждый великий художник в той или иной степени пророк, и это потому что произведение искусства (в соответствии с дефиницией Соловьёва) – такая репрезентация объекта, которая показывает его с точки зрения предельной цели, т.е. в свете будущего мира. <…> Только после смерти Соловьёва его идеи сделались по-настоящему влиятельными. Не будет преувеличением сказать, что всё поколение русских философов-идеалистов и религиозных мыслителей прошло его философскую школу. Благодаря многим выдающимся ученикам (после революции работавших главным образом вне России) Соловьёв обрёл посмертную репутацию крупнейшего философа. Сегодня это представление широко распространено среди историков философии идеалистической ориентации. Рецепция идей Соловьёва – сложный вопрос, но в нём отчётливо выделяются два аспекта: с одной стороны, творчество Соловьёва в огромной мере способствовало распространению и усилению влияния религиозно-идеалистической философии (это очень ясно видно на интеллектуальной эволюции бывших легальных марксистов – Булгакова, Бердяева и Франка); с другой стороны, идеи Соловьёва, возбудив интерес к религии, помогли прояснить необходимость далеко идущей модернизации религиозного сознания и внесли в русскую религиозную мысль ряд явно неортодоксальных мотивов. С. Л. Франк (1877-1950), Л. П. Карсавин (1882-1952) и философы-богословы С. Н. Булгаков (1871-1944) и П. А. Флоренский (1882-1937) всецело основывались на метафизической концепции «всеединства» и тесно связанной с нею концепции «Софии». Интуитивист Н. О. Лосский (1870-1965) пытался соединить представление о «всеединстве» и «Софии» с монадологическим плюрализмом, воспринятым от А. Козлова. В противоположность этому князь С. Н. Трубецкой (брат E. H. Трубецкого, автора монографии о Соловьёве) использовал идеи Соловьёва в своей полемике против «гносеологического индивидуализма»: он утверждал, что индивидуальное сознание коренится в сверхиндивидуальном, коллективном сознании, которое он отождествлял с «Софией». Влияние Соловьёва очевидно и в «новом религиозном сознании» литературного критика и романиста Д.С. Мережковского (1865-1941), и у известного христианского экзистенциалиста H.A. Бердяева (1874-1948), которого интересовали главным образом мессианские и эсхатологические мотивы Соловьёвской мысли. Все упомянутые философы разделяли также глубокий антирационализм Соловьёва – свойственную ему тенденцию смешивать границы между философией и религией, а также его склонность к мистицизму. Творчество Сергея Гессена (1887-1950), философа и педагога, который поселился в Польше в 1935 г., представляет более рационалистическое продолжение мышления Соловьёва. Гессен тоже воспринял идею «всеединства», но он предпринял критическое переосмысление утопических мотивов философии Соловьёва, защищая автономию философии и всех других относительно самостоятельных сфер культуры от «мнимого Абсолюта». Решающее влияние Соловьёва можно проследить также в творчестве русских поэтов-символистов – В. Иванова, Андрея Белого и, прежде всего, Александра Блока, чьи ранние «Стихи о Прекрасной Даме» были посвящены идеалу «вечной женственности». В своих литературно-критических работах Блок использовал также эстетические теории Соловьёва, особенно «теургическую» концепцию искусства как силы, преображающей мир, и представление, что эстетическое созерцание связано с мистическим опытом. Но поэтов-символистов Соловьёв интересовал и как религиозный мыслитель, и как философ культуры. В 1920 г. Блок назвал его (в статье «Владимир Соловьёв и наше время») «носителем и провидцем» будущего – пророком «третьей силы», которая когда-нибудь примирит разъединённый мир, точно так же как христианство в своё время примирило древний мир, переживавший свой закат, с германскими варварами». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 249. Эстетика Соловьева Пока история ещё продолжается, мы можем иметь только частные и отрывочные предварения (антиципации) совершенной красоты; существующие ныне искусства, в величайших своих произведениях схватывая проблески вечной красоты в нашей текущей действительности и продолжая их далее, предваряют, дают предощущать нездешнюю, грядущую для нас действительность и служат таким образом переходом и связующим звеном между красотою природы и красотою будущей жизни. Понимаемое таким образом искусство перестаёт быть пустою забавою и становится делом важным и назидательным, но отнюдь не в смысле дидактической проповеди, а лишь в смысле вдохновенного пророчества. Что такое высокое значение искусства не есть произвольное требование, явствует из той неразрывной связи, которая некогда действительно существовала между искусством и религией. Эту первоначальную нераздельность религиозного и художественного дела мы не считаем, конечно, за идеал. Истинная, полная красота требует большего простора для человеческого элемента и предполагает более высокое и сложное развитие социальной жизни, нежели какое могло быть достигнуто в первобытной культуре. На современное отчуждение между религией и искусством мы смотрим как на переход от их древней слитности к будущему свободному синтезу. Ведь и та совершенная жизнь, предварения которой мы находим в истинном художестве, основана будет не на поглощении человеческого элемента божественным, а на их свободном взаимодействии В. С. Соловьёв
Мы завершаем серию очерков о Соловьёве в рамках цикла по истории философии в России изложением его эстетической теории и философии искусства. Кроме того, рассмотрим кратко продолжение его идей в трудах последователей и критиков. В этом нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Соловьёв высказывался о проблемах эстетики по самым разным поводам – как в собственно философских работах, так и в литературной критике; но его взгляды в этой области не отражают его интеллектуальной эволюции и не претерпели никаких существенных изменений. Наиболее систематическое изложение эстетических представлений Соловьёва находим в его работах «Красота в природе» (1889) и «Общий смысл искусства» (1890). В качестве эпиграфа к своему эссе о красоте в природе Соловьёв избрал слова Достоевского: «Красота спасёт мир». Естественная красота, заявляет он, – это проявление конкретного действия Абсолюта в материальном мире; спиритуализируя материю, красота помогает поднять падшую Мировую Душу и ввести элемент божественного в действительность. Роль красоты в искусстве – аналогична: искусство это орудие восстановления всемирного единства; процесс создания произведения искусства означает соединение с высшим миром и потому относится к мистике. Роль искусства состоит в том, чтобы стать теургической силой, способной преобразовать и «просветлять» человеческий мир. Красота, по Соловьёву, нечто объективное и не может отделяться от Истины и Добра; всему прекрасному надлежит помогать совершенствовать действительность. Соловьёв отвергает теории искусства для искусства и даже цитирует Чернышевского в поддержку своего воззрения, что такие теории – симптом «эстетического сепаратизма». В своей попытке поставить Красоту в услужение Истине и Добру, Соловьёв подчеркивает ценность общественно призванного, ангажированного искусства. Оправдание «относительной истины» реализма путём ссылок на мистическую теорию искусства, основывающуюся на платонических и шеллингианских мотивах, – одна из самых курьёзных черт эстетики Соловьёва. Однако реализм для Соловьёва только предтеча по-настоящему религиозного искусства будущего. В качестве пророка этого искусства будущего он указывает на Достоевского, которым Соловьёв восторгается как писателем-пророком – художником, который «создавал жизнь» и считал своё искусство орудием осуществления Царства Божьего на земле. -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Титульный лист «Оправдания добра» Владимира Сергеевича Соловьёва (1897)
-
Пётр Щедровицкий | SMD
В последний год жизни взгляды Соловьёва, явным образом, претерпели ещё одно изменение. Его оптимистическая вера в либеральный прогресс и его убеждение в том, что даже секуляризация это, по существу, составная часть общей цели спасения через Иисуса, начали уступать место пессимистическому настроению. Это настроение нашло своё выражение в философском диалоге «Три разговора» (1899-1900) и особенно в «Повести об Антихристе», которая составляет приложение к этому диалогу. Если оставить в стороне частности, то «Повесть об Антихристе» можно в общем виде пересказать следующим образом. В двадцатом столетии Европу захватывает некая желтокожая раса. Впоследствии народы Европы сбрасывают монгольское иго и перед лицом общей опасности создают сильную федерацию демократических государств. В двадцать первом веке появляется необыкновенный человек: он спиритуалист, аскет, филантроп; он верит в Бога (хотя любит он только себя) и желает счастья человечеству. Под его водительством народы мира объединяются в одно всемирное государство; долгожданная эра вечного мира уже близка, и социальные реформы кладут конец нищете. Великий благодетель человечества правит в христианском духе и пользуется расположением христиан (которых осталось совсем немного). Он даже собирает экуменический Собор для того, чтобы объединить христианские церкви. Однако на самом деле этот благодетель человечества не верит в Христа и хочет занять Его место. Среди христиан, участвующих в Соборе, только несколько человек (последователи папы Петра II, старца Иоанна, представляющего православную церковь, и вождя протестантов профессора Эрнста Паули) распознают в нём Антихриста. Осуществив лживое объединение христиан, Антихрист провозглашает себя воплощением Бога на земле; настоящие же христиане признают своим вождём папу римского и отправляются в пустыню для того, чтобы ожидать там явления Христа. Между тем произошло восстание евреев, которые с самого начала верили, что Антихрист и есть ожидаемый Мессия, а потом, осознав свою ошибку, в гневе обрушились на узурпатора. Император-Антихрист направляется со своей армией против мятежников, но благодаря вмешательству высших сил погибает в огненном озере. Евреи и христиане направляются в Иерусалим, где они видят нисходящего на землю Христа. Все мертвые воскресают, чтобы править вместе с Христом тысячу лет. Сам Соловьёв (как и многие его последователи и исследователи его творчества) считал «Повесть об Антихристе» произведением чрезвычайно значительным. Такая оценка – явное преувеличение; если сравнить «Повесть...» с «Легендой о великом инквизиторе», сходной с ней в некоторых отношениях, то придётся признать, что видение Достоевского впечатляет гораздо больше. Но, главное, «Повесть...» не проясняет того, что мировоззрение Соловьёва претерпело некоторые радикальные изменения; она также бросает неожиданный свет на «зачарованный лик» автора. Оригинальность этого произведения – в изображении Антихриста как филантропа, который осуществляет прогрессивные идеалы человечества и даже пытается придать этим идеалам христианский вид. Именно так представлял себе Константин Леонтьев – последовательный критик «либерального и уравнительного прогресса» и «розового христианства» – царство Антихриста. Окончательная цель Антихриста, по Соловьёву, предстаёт почти пародией на его же идеал «свободной теократии». Значит ли это, что в конце жизни Соловьёв пришёл к согласию с Леонтьевым, а, возможно, даже к смутному подозрению, что всем трудом своей жизни он проложил путь не Царству Божию на земле, но Царству Антихриста? Отсутствие дополнительных свидетельств делает невозможным однозначный ответ на этот вопрос; но имеется достаточно оснований для того, чтобы задать этот вопрос». -
Пётр Щедровицкий | SMD
В части I этой книге («Добро в человеческой природе») Соловьёв пытается придать своей этике эмпирические основания, выводя этику из чувства стыда, сострадания и религиозного почитания («благоговения»). Стыд (его прототипом является стыд сексуальный) выражает отношение человека к тому, что ниже человека; чувство стыда напоминает человеку о том, что он духовное существо, призванное к более высоким целям, чем мир физической материи. В своём дальнейшем развитии стыд переходит в совесть, роль которой состоит в том, чтобы восстанавливать целостность во внутренней жизни индивида. Сострадание – общественное чувство, выражающее отношение человека к себе подобным, т.е. к своим собратьям; роль сострадания состоит в том, чтобы превратить общество в целостный организм, в сущностную истину, т.е. действительную солидарность всех существ. Наконец, религиозное благочестие выражает отношение человека к тому, что выше его; его роль – восстановить целостность человеческой природы путём объединения её с абсолютным центром вселенной. Тот факт, что чувство стыда, сострадания и религиозного благоговения – универсальные чувства, является для Соловьёва убедительным доказательством того, что создание общезначимой и автономной системы этики (т.е. системы, не зависимой от метафизики и от положительной религии) – возможно. В то же время, вслед за Кантом, Соловьёв настаивает на том, что этика не может основываться на психологических данных. Всеобщность и необходимость придаёт этике разум. Говорить об этике можно лишь тогда, когда разум выводит внутреннее этическое содержание из природных данных и подтверждает это содержание в качестве категорического императива, который не зависит от психологических оснований. В части II «Оправдания добра» («Добро от Бога») Соловьёв развивает свой тезис о том, что добро коренится в Абсолюте. В последней части («Добро в истории человечества») он рассматривает проблему нравственности в международных, политических и экономических отношениях. Соловьёв утверждает здесь, что этические соображения должны играть всё большую роль в политике, и критикует национальный эгоизм; но одновременно с этим он оспаривает космополитизм, утверждая, что уважение к национальности невозможно отделить от уважения к личности. Экономическую деятельность Соловье считает спиритуализацией природы и настаивает на том, что её, эту деятельность, не следует считать всего лишь борьбой за существование. Важнейшая роль государства, на его взгляд, состоит в том, чтобы защищать слабых и, значит, взять на себя ответственность за то, чтобы экономические отношения опирались на возможно более здоровое этическое основание. По этому вопросу Соловьёв вступил в полемику с Чичериным, который защищал экономику в духе laissez faire, а также с Толстым, в глазах которого государство как таковое было только организацией грабежа. <…> Полемизируя со своим другом Л.М. Лопатиным и со своими собственными прежними взглядами, выраженными в «Лекциях о Богочеловечестве», Соловьёв утверждает теперь [в период «Теоретической философии», 1897–1899], что человеческое сознание не субстанция, а только «гипостасис». Единственная субстанция в настоящем смысле этого слова – это Абсолют. Только после своей смерти человек, наконец, субстанциализируется в вечной идеальности; поэтому субстанциальность – это предел судьбы, а не внутреннее свойство человеческой души. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 248. Этика Соловьева Разочарование в теократическом утопизме привело Соловьёва к тому, что он изменил свой взгляд на возрастающее обмирщение культуры и на различные идейные направления, связанные с этим процессом. Соловьёв начал с одобрением отзываться о Лесевиче (которому прежде вообще отказывал в каком бы то ни было философском значении), открыл для себя то новое, что внес Конт в христианское сознание, и предложил причислить основоположника позитивизма к христианским святых, даже выразил согласие с основными положениями диссертации Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности». Это постепенное изменение в мировоззрении Соловьёва означало, что он стал относиться менее критически к возрастающей эмансипации научного познания, художественного творчества и общественной практики от направляющих пружин религии. Подготавливая к новому изданию свою книгу «Критика отвлеченных начал», Соловьёв пришёл к выводу, что его взгляды на этику изменились настолько, что ему следует их полностью пересмотреть. Так он пришёл к написанию своего главного труда по этике – книги «Оправдание добра» (1897) А. Валицкий
В рамках исследования российской философской культуры мы продолжаем небольшую серию очерков о философии В. С. Соловьёва (1853–1900). Мы уже обращались к таким темам, как идея всеединства и Соловьёвская философия истории. Сегодня мы рассмотрим этическое учение Соловьёва, разработанное им в период разочарования в идеале «свободной теократии». Разобраться в его моральной философии нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Самая значительная новация в этом произведении – признание независимости этики не только от религии, но также и от метафизики. В научной литературе имеет место разногласие относительно того, насколько далеко заходит эта тенденция к независимости: некоторые исследователи философии Соловьёва полагают, что он склонялся к полной автономии этики, в то время как другие считают, что эта автономия на самом деле лишь кажущаяся, поскольку она предполагает как своё необходимое предусловие существование Бога и бессмертие души. Ближе всего к истине, как нам представляется, взгляд, в соответствии с которым Соловьёв в «Оправдании добра» стремился подчеркнуть относительную автономию этической сферы – её независимость от метафизического знания о Боге и догм положительной религии. -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете Владимир Сергеевич Соловьёв
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Как упоминалось ранее, выбор Соловьёвым первосвященника пал на римского папу. Подобно Чаадаеву до него, Соловьёв пришёл к выводу, что в ссоре с Византией правота была на стороне Рима. Отколовшись от всеобщего единства, православная церковь позволила, чтобы христианство стало прислуживать национальному партикуляризму. Католическая церковь тоже делала ошибки, но она была активной исторической силой, посвятившей себя строительству Царства Божия, тогда как в православии течение подлинного христианства представлено в созерцательной жизни монастырей. <…> Соловьёв был человеком удивительных противоречий: осуждая все формы национализма, он верил, что России суждено сыграть мессианскую роль в политическом объединении человечества под властью царя. Русская империя станет «третьим Римом», который примирит первые два. Успех этой миссии, на взгляд Соловьёва, зависит от внутреннего преобразования российского общества и, в частности, от решения еврейского и польского вопросов. Но при всех этих своих оговорках тем более удивительно, насколько сильно Соловьёв тяготел к идеализированной картине русского самодержавия и до какой степени его оценки находились под воздействием взглядов, распространённых в реакционных кругах, – взглядов, против которых он сам же и выступал. Русский абсолютизм, по мысли Соловьёва, создаст обновление и искупление Европы путём конфронтации с безбожными силами Западного мира; правда, Соловьёв не высказывал в точности то, что он имел в виду, но не может быть никакого сомнения в том, что его вера в такого рода миссию официального правительства несовместима с заявленным им идеалом полной свободы совести. <…> К чести Соловьёва, он был способен признавать свои ошибки. Чем дальше, тем больше он терял иллюзии, связанные с «христианством» консервативных кругов, где и к нему тоже относились с возрастающим недоверием, а в связи с жестоким голодом 1891-1892 гг. он даже начал сомневаться в позитивной роли самодержавного государства. В своей лекции «Об упадке средневекового миросозерцания» (прочитанной в 1891 г., в год голода) Соловьёв утверждал, что неверующие больше сделали для прогресса человечества, чем христиане. (После той лекции Леонтьев объявил его негодяем и орудием Антихриста.) В следующем году Соловьёв сказал Е. Трубецкому, что ему хочется присоединиться к неверующим и бороться против христиан своего времени. Несомненно, это было сказано в момент раздражения, но это раздражение выражало неподдельную горечь разочарованного идеалиста. <…> Соловьёв воспринял от Фёдорова его критику «воли к рождению», а также представление о том, что победа над смертью – единственное нравственное разрешение драмы истории. Соловьёв также принимает мысль Фёдорова о том, что искупление должно быть общим, коллективным актом и что единственный способ, каким человечество может достичь бессмертия, – соединение в Царстве Божием на земле. Очевидно, однако, что Соловьёва не мог не отталкивать натурализм Фёдорова и его откровенный культ науки, и он не особенно симпатизировал почитанию предков и связанному с ним эгалитарному коммунизму. Больше того, осуждение Соловьёвым деторождения соединялось у него со своеобразным панэротизмом – точно так же как его концепция всемирного воскресения была связана с неоплатоническим и романтическим идеалом восстановления космического единства и Богочеловечества. Короче говоря, Соловьёв перенял у Фёдорова некоторые идеи, но ассимилировал их в несоизмеримо более сложное философское мировоззрение – мировоззрение, которое, несомненно, имело больше общего с идеями Новалиса и Баадера, чем с воззрениями, развитыми в «Философии общего дела»… ». -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Понятие Богочеловечества в творчестве Соловьёва тесно связано с идеей «Софии», или Божественной Мудрости, о которой написано в Библии: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони» (Притчи, 8: 22-23). Соловьёв отождествил Софию с таинственным существом, которое являлось ему в его мистических видениях; о ней он прочитал всё, что мог в безбрежной мистической и теософской литературе, в которой говорится о Софии. Он изучил еврейские мистические сочинения – Каббалу (в которой София принимает вид женщины), произведения Якоба Бёме, в которых София отождествляется с «Вечной Женственностью», и сочинения Сведенборга, Сен-Мартена и Баадера. Соловьёв верил, что «София» особенно близка мистическим традициям восточного христианства, потому что она изображена на одной старой иконе в Новгородском соборе. В поздние годы Соловьёв пытался доказать, что «София» идентична понятию Le Grand Etre – идеальному бытию в философии Конта. <…> Мировая Душа имеет свою собственную волю, и этот факт сделал возможным Грехопадение, начало космической драмы. Осознав желание отделиться от Бога и утвердить свое бытие вне Бога, «София» утратила свою свободу, своё центральное положение и власть над творением. Результатом отпадения «Софии» от Бога является пространственно-временной мир объектов, в котором единство распалось, и жизнь оказалась во власти смерти. Прежде чем идеал Всеединства можно будет осуществить, мир вновь должен воссоединиться с Богом: Мировая Душа должна слиться с «логосом». Процесс воссоединения – медленный процесс: порыв к Всеединству сначала проявляется в природе как слепая сила (закон тяготения, комбинация элементов в химических процессах и т.п.), потом – как начало организации (органической жизни) и, наконец (после появления человеческого рода), как сознательная и свободная деятельность. Последовательные стадии процесса творения (космогония) имеют своё соответствие в стадиях теогонии, то есть в идеях человека о Боге. Моментом, ставшим поворотным (хотя вся предшествующая история мира и человечества подводила к нему), было христианство: Бог стал человеком в историческом Иисусе Христе, и это событие – совершившаяся теофания после целого ряда неполных подготовительных теофаний. После этого события порыв к Всеединству оказывается сильнее, чем силы смерти и распада. Тем не менее, идеал совершенного человека, воплощённого в Иисусе, то есть идеал Богочеловека, может быть реализован только в идеальном обществе – Царстве Божием на земле. Это будет завершающей стадией истории человечества на земле; природный мир будет спасён во второй раз, «пресуществлён божественно», он освободится от власти смерти и соединится с Богом в свободном Всеединстве. В этой теории орудием окончательного восстановления Всеединства должно быть человечество, соединившееся с Богом через Христа, – то есть христианская церковь. Однако христианство страдает от разделения внутреннего. На Западе христианская церковь стала жертвой искушений земной власти во времени (католичество), или от греха интеллектуальной гордыни (протестантизм); на Востоке же православие сохранило чистой истину Христа, но оно не пыталось воплотить её во внешнем, историческом мире культуры. Западная цивилизация развивала человеческое начало, тогда как Восток остался верным божественному началу. Поэтому реализация Богочеловечества в человеческом обществе – сущностное предусловие полного преображения мира – требует примирения Востока и Запада и объединения христианских церквей. <…> Соловьёв воображал, что Царство Божие на земле осуществится в качестве «свободной теократии». Поскольку Бог – высший авторитет и власть, рассуждал Соловьёв, то правительство, состоящее из людей, всегда – узурпация и тирания. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 247. Софиология Соловьева Понятие «София» не вполне прояснено в философии Соловьёва, в особенности потому, что в других его работах оно подвергается разного рода модификациям. Развивая свои теории, Соловьёв использовал идеи, заимствованные им у Платона, неоплатоников, Лейбница (представление об идеях как монадах) и Шеллинга. В широком смысле «София» представляет Мировую Душу, идеальную Человечность и «вечную женственность». В каждом организме, считает Соловьёв, есть два типа единства – творящее и сотворенное. Во Христе (как второй субстанции Бога) активное, творческое единство – это Слово, или «логос», а сотворенное единство – это «София». Представляя существенную «единственность» божественных архетипических идей (которые Соловьёв считал жизненными силами), «София» является Мировой Душой и одновременно идеальной человечностью, роль которой состоит в опосредовании между Богом и миром. В качестве «Слова, ставшего плотью», то есть божественной материи, «София» символизирует пассивное, рецептивное и, в этом смысле, женственное начало А. Валицкий
Софиологические споры – один из важнейших сюжетов русской религиозно-философской мысли. Именно В. С. Соловьёв (1853–1900) станет тем мыслителем, который ввёл тему Софии, тесно связанную с его идеей Богочеловечества, в российскую философскую культуру. Без прояснения указанных концептов остаётся непонятной Соловьёвская философия истории. Разобраться в них и выявить присущее им философское содержание нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Для Соловьёва вопросы теории познания и этики вторичны по отношению к философии религии, которая тесно связана с антропологией, космологией и философией истории. В основе его философии религии лежит понятие «Богочеловечества», мистериальная идея «Бога, ставшего Человеком», в которой Соловьёв видел подлинный смысл христианства. Религия Богочеловечества (её, как настаивает Соловьёв, нужно отличать от официального богословия христианских церквей) – высшая форма религиозного сознания, потому что вера в Бога – это самое ценное: Бог может соединяться с человеком, не подавляя и не поглощая его. Богочеловечество содержит истины как Востока, так и Запада, и, в сущности, – истину всех религий, не исключая и веру атеистов в Человечество. Идея Богочеловечества позволила Соловьёву преодолеть дуализм традиционной христианской теологии – дуализм божественного и временного, – не впадая в пантеизм. Понятие «Бога, ставшего Человеком», не предполагает ни дуалистической веры в трансцендентность Бога, ни пантеистической веры в Его имманентность как всепроникающее начало. Тем не менее, Бог и трансцендентен, и имманентен, а опосредующее начало, которое позволяет миру пресуществляться Божественным духом, – связующее звено между Богом и сотворенной материей, – это Человек. Предельная цель вселенной – синтез временного и божественного – всемирное восстановление в живом Всеединстве. Согласно Соловьёву, вся природа тяготеет к Человеку, и человечество взращивает Богочеловека в своём чреве. Инкарнация Бога в Иисусе Христе – центральное событие не только истории человечества, но и всего космического процесса. -
Пётр Щедровицкий | SMD