Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 2
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Мыслители-народники 1870-х гг. были глубоко проникнуты пессимистическим убеждением, что время работает против них, что так называемый «объективный» ход событий – автоматическая природа экономического развития – толкает Россию всё дальше по капиталистическому пути. Михайловский, к примеру, ставил под вопрос не само существование этого «объективного» хода вещей как такового, но только его неизбежность; он выступал против этой неизбежности во имя своих «субъективных» нравственных постулатов, признавая, однако, что шансы успешной реализации этих постулатов с каждым годом убывают. Книга В.П. Воронцова имела своей задачей предоставить аргументы в пользу более оптимистического воззрения, в соответствии с которым положение дел в России не так уж благоприятно для буржуазии. Но этот оптимизм был только частичным: Воронцов утверждал, что капитализм не может быть в России доминирующей формой производства, но он не исключал того, что в будущем капитализм станет формой эксплуатации масс. В своей убеждённости в полной неудаче индустриализации на капиталистических путях Воронцов основывается на анализе условий существования русского капитализма… <…> Подытоживая результаты своего исследования, Воронцов добавляет к этому, что отсталость России можно считать своего рода исторической привилегией: «Страны, позже других выступившие на путь исторического развития, имеют то громадное преимущество над своими предшественницами, что могут, на основании опыта последних, составить себе более или менее вероятное представление о следующем своем шаге и потом сознательно стремиться или уберегаться того, чего другие достигли лишь инстинктивно». <…> То, что его отличало от предшественников (отчасти за исключением Чернышевского), – это смещение акцента с чисто экономической стороны проблемы, а именно мысль о том, что «привилегию отсталости» можно использовать не только для того, чтобы построить более справедливую общественную систему, но также и для того, чтобы ускорить процесс индустриализации. Другое препятствие на пути капиталистического развития Воронцов видит в невозможности успешной конкуренции отсталой России в рыночном соперничестве с более развитыми странами. Капиталистические предприятия в России, писал Воронцов, не имеют внешних рынков, а их внутренний рынок сокращается из-за падения покупательной способности населения – падения, вызванного капиталистической экспроприацией. На основе имеющейся в распоряжении современной технологии крупномасштабное капиталистическое предпринимательство может интенсивно развиваться в России даже при отсутствии рынка путём возрастания производительности труда, но оно не может развиваться экстенсивно, т.е. давая рабочие места всё возрастающему числу наёмных рабочих. Капиталистическое предпринимательство может создать маленькие островки современного производства, которые в состоянии удовлетворить потребности высших классов, но оно не может стать доминирующим способом производства; оно может эксплуатировать массы и разорить множество мелких собственников, но оно не в состоянии дать им работу и тем самым подготовить их к овладению более «обобществленными» методами производства. В Западной Европе капитализм был исторически необходимой и прогрессивной формой «обобществления труда»; в России же, как вообще в отсталых странах, капитализм возможен только в форме эксплуатации – «абортивной попытки», «незаконнорожденного ребенка истории». Отождествив индустриализацию как таковую с капиталистической индустриализацией, русское правительство прилагает все усилия для того, чтобы поддержать отечественный капитализм посредством искусственных инъекций и щедрых субсидий, «в мягких перчатках»; результат всех этих усилий – скорее «игра в капитализм», пародия на него. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 254. Легальное народничество В начале 1880-х годов необходимость политических методов борьбы была признана всеми фракциями русского революционного движения. Это не означало, что прежний принцип народничества о приоритете «социальных задач» над «политическими» был полностью оставлен. Революционное народничество стало политически ориентированным, но не так обстояло дело в социально-реформистском направлении, которое с давних пор существовало внутри революционного движения и для которого 1880-е и 1890-е гг. были периодом интенсивной деятельности. Русские исследователи обычно называют это направление «либеральным народничеством», хотя такое обозначение не очень удачно ни с политической, ни с экономической точки зрения. Понятие «легального», то есть нереволюционного, народничества представляется более точным. Представители этого направления были «аполитичны» в гораздо более точном смысле, чем революционеры: они не выступали за систему либерального парламентаризма и были однозначно враждебны в отношении экономического либерализма. По сути дела, они были «либералами» только в очень широком и специфически русском смысле слова: как противники революции, питавшие надежду на реформы сверху А. Валицкий
В 1880-х гг. как самостоятельное направление мысли возникает «легальное народничество», которое часто неудачно называют «либеральным народничеством». Его возникновение было связано с отказом революционного народничества, вызвавшим принципиальное несогласие легальных народников, от отрицания «политических методов борьбы». Отметим, что самый серьезный научный вклад в российскую интеллектуальную культуру внесли именно легальные народники, такие как В. П. Воронцов (1847–1918), благодаря трудам которого сам термин «капитализм» вошёл в широкое употребление, и Н. Ф. Даниельсон (1844–1918), переводчик первого тома «Капитала» Маркса на русский язык, убеждённый, что народнические взгляды не мешают ему быть в то же время марксистом. Сопоставлению их взглядов посвящён данный очерк. Разобраться в этой теме нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Сначала границы между легальным и революционным народничеством были не очень определенными. Михайловский, например, был легальным народником, хотя он симпатизировал революционерам и сотрудничал с ними, а в своих теоретических работах формулировал общие идеалы движения, под которыми готовы были подписаться как революционные, так и нереволюционные народники. Экономист-народник Василий Берви-Флеровский (1829-1918), автор книги «Положение рабочего класса в России» (1869), был тесно связан с революционными кругами, но апеллировал к доброй воле властей и не был убеждён в необходимости «политической революции» в России. Он даже обращался к землевладельцам, предлагая им советы насчёт того, как относиться к народу по-братски и работать на его благо, не теряя своего общественного положения. Эти призывы Берви-Флеровского возникали из его убеждения избежать капитализма в интересах русского народа в целом, и, более того, это единственный путь, которым можно предотвратить национальную катастрофу. <…> Общим знаменателем, связующим подчас совсем разных участников этого движения [легального народничества], был постулат некапиталистической индустриализации – индустриализации, которую начнёт проводить и направлять государство, охраняющее интересы мелких производителей. Ведущим и самым характерным представителем легального народничества был В.П. Воронцов (1848-1918), который подписывал свои работы инициалами В.В. Его книга «Судьбы капитализма в России» (1882) была первой широко задуманной попыткой проанализировать специфические черты русского капитализма; в то же время эта книга стала оригинальным выражением теоретических представлений об экономическом развитии на некапиталистических путях. -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Плехановский исторический материализм мог объяснить необходимость того, что было прежде, но не годился в качестве ориентира для будущего. Однако было бы несправедливо закончить на этой ноте. Сегодня эстетика Плеханова выглядит, конечно же, старомодной, но важно помнить, что он был пионером марксистской художественной критики. Значительный интерес представляют его попытки марксистского истолкования социальной психологи – области исследований, где можно было объяснить такие особенности произведений искусства, которые не связаны напрямую производительными силами. Исследование «Французская драматическая литература и французская живопись XVIII века с точки зрения социологии», в котором эти идеи развиты наиболее подробно, все ещё может предложить современному читателю много продуктивного». Надгробный памятник на могиле Г. В. Плеханова, Литераторские мостки, Волковское кладбище (Санкт-Петербург), рядом с могилой В. Г. Белинского
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 253. Эстетика Плеханова Теория эта не давала советы критикам, как им оценивать произведения искусства с точки зрения их собственных эстетических и общественных идеалов, но при более тщательном рассмотрении оказывается, что и здесь тоже «объективизм» Плеханова непоследователен – ни в теории, ни на практике. Наиболее явный отход от его же теоретических возражений в адрес нормативной эстетики – это принятие Плехановым того, что он называл «эстетическим кодексом Белинского». Этот кодекс, который, заметим, был воспринят не столько от Белинского, сколько приписан Белинскому Плехановым, включал пять требований к произведению искусства. Последнее должно: (1) представлять жизнь как она есть с помощью образов, а не силлогизмов; (2) изображать истину без приукрашиваний или искажений; (3) выражать какую-то конкретную идею, которая охватывает весь изображаемый предмет в его целом; (4) иметь форму, соответствующую содержанию; и (5) показать единство формы, т.е. гармоническое соответствие всех его частей. Совершенно очевидно, что эти пять требований, в сущности, только ещё одно повторение эстетических принципов реализма девятнадцатого века и что возведение их в ранг некоторой всеобщей нормы не только несовместимо с провозглашенным Плехановым отталкиванием от оценочной эстетики, но и грешит против принципа историзма А. Валицкий
Как отмечает Валицкий, эстетические взгляды Г. В. Плеханова (1856–1918), отражённые в его литературной критике и исследованиях искусства (в частности, живописи), являются органичной частью его философии. Даже более, чем идеалистическая эстетика, объектом критики философа становится натуралистическая и психолого-позитивистская интерпретация искусства. Проанализировать эстетическое учение Плеханова нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Сочинения Плеханова об искусстве и литературе должны рассматриваться как составная часть его творчества в целом. Правда, многие из этих его работ были написаны только в начале двадцатого столетия, но взгляды, нашедшие в них выражение, в основном сложились гораздо раньше. Мотивы, лежавшие в основании таких исследований по эстетике, как «Письма без адреса» (1899-1900), «Французская драматическая литература и французская живопись XVIII века с точки зрения социологии» (1905) и «Искусство и общественная жизнь» (1912–1913), определялись желанием показать на примере искусства ценность исторического материализма как способа истолкования. В этих своих работах Плеханов оспаривает в основном не столько идеалистическую эстетику, сколько попытки объяснить искусство с точки зрения натуралистического материализма (прежде всего – дарвиновского эволюционизма) или позитивистского психологизма. Общий знаменатель обеих этих точек зрения, согласно Плеханову, – попытка объяснить искусство путём привлечения внеисторического понятия «человеческой природы» или его разновидностей (вроде представления Тэна о «расе»). Плеханов признаёт, что существуют некоторые врожденные тенденции – такие как инстинкт подражания или противоречия («принцип антитезы» Дарвина); но он утверждает, что то, каким образом эти тенденции проявляются, или то, появляются ли они вообще, – иными словами, переход от возможности к действительности, – определяется различными историческими обстоятельствами. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Плеханов почерпнул этот аргумент непосредственно из теории эволюции; на его взгляд, различие между дарвиновским эволюционизмом и историческим материализмом сводится к тому, что в историческом развитии решающая роль принадлежит не природному окружению (хотя его и надо учитывать), но общественным условиям, которые определяются уровнем развития производительных сил. Плеханов находит множество аргументов в пользу этого тезиса в этнологической и социологической литературе о жизни первобытных племен. Например, он указывает, что в орнаментах мотивы животного мира уступают место мотивам растительного мира тогда, когда племена перестают быть охотниками и становятся земледельцами, и что музыкальный ритм зависит от ритма труда, а значит, и от развития производительных сил. Плеханов также всячески подчеркивает тот факт, что полезная деятельность – т.е. труд – старше, чем игра, и что оценка человеком объектов с точки зрения их полезности предшествует всякой эстетической точке зрения. Своеобразный парадокс эстетических теорий Плеханова: хотя он неизменно настаивает на превосходстве исторического материализма над натуралистическим материализмом, но в своём социологическом истолковании прекрасного он использует многие категории натурализма; не случайно он объявляет, что его исследование общественных явлений использует принципы, применявшиеся Дарвиным в области биологии. Объясняя историю искусства воздействием внешних условий на психофизическую природу человека, социология Плеханова понимает человека не как творца своей собственной природы и истории, но всего лишь как продукт – пассивную среду объективных процессов, подчинённую жёсткому детерминизму естественной необходимости. Помимо явных свидетельств позитивистского натурализма, в эстетике Плеханова даёт о себе знать влияние Гегеля – влияние, воспринятое им в основном из вторых рук, через Белинского. Гегель считал искусство самостоятельной формой Абсолютного Духа; Плеханов видел в искусстве самостоятельную, нередуцируемую форму общественной идеологии. Сфера прекрасного, писал он, не интеллект, но инстинкт; подлинный художник, как это правильно подчеркивал Белинский, мыслит образами. Поскольку тем самым подразумевается, что искусство имеет свои собственные, специфические правила и развивается по законам, которые не являются прямым отражением законов общества, то этот ход мысли вступает в противоречие с редукционизмом позитивистов. Этот аргумент подразумевает также, что писатели должны избегать чрезмерной рационализации творческого процесса, а равно и подмены языка, свойственного искусству, языком политического журнализма. Плеханов строго применял этот критерий независимо от личного отношения к идеологии, отстаиваемой в данном произведении искусства. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Благодаря отчасти своему подчеркнутому «объективизму», Плеханов понимал, что критики в области искусства и литературы должны быть сдержаны в выражении своих собственных политических предпочтений. Поскольку все общественные и политические идеалы исторически и социологически имеют своё оправдание, постольку нормативный подход в эстетике явно не научен. Если же эстетика желает, чтобы её принимали всерьез как научную дисциплину, ей следует перестать читать нравоучения художникам на предмет того, каким искусству надлежит быть и какие идеалы искусство должно провозглашать; вместо этого критики должны объяснять, что такое искусство и почему оно принимает данную определенную форму в такую-то определенную эпоху. В литературной и художественной критике строгие научные правила, разумеется, менее обязательны, а более уместны оценочные замечания или указания. Но даже критик, полагал Плеханов, не должен оценивать произведение искусства по субъективным меркам своего собственно отвлеченного идеала. В частности, критику не следует понуждать художника поддерживать своим искусством какую-либо политическую линию, ведь это только отвлекает внимание от подлинного своеобразия художественного произведения и от его эстетического и идейного воздействия. Задача искусства – отражать сознание общественности, и если искусство желает делать это хорошо, то оно может и не принимать во внимание взгляды критиков относительно того, каким искусству следует быть. <…> Свои взгляды на роль критика Плеханов изложил в теории «материалистической» литературной критики. В первую очередь критик-материалист должен определить и исследовать «социологический эквивалент» рассматриваемого художественного произведения, перевести идеи анализируемого произведения с языка художественных образов на язык социологии. Вслед за тем, на втором этапе нужно осуществить собственно художественный анализ произведения, что означает – установить, насколько адекватно его форма выражает содержание. <…> Если проанализировать вклад Плеханова как литературного критика более внимательно, то поражает вот что: он скорее готов принять историческую относительность своих оценок искусства прошлого, чем своих оценок направлений современного ему искусства. Это больше всего заметно в радикальном осуждении Плехановым модернистского движения, особенно символизма, который он оценивал по меркам реализма. Эта непоследовательность происходила из внутренних противоречий позиции Плеханова. В основе этой позиции лежит, с одной стороны, убеждение в том, что всё, что существует, исторически оправданно и неизбежно, но, с другой стороны, постулат, в соответствии с которым научное понимание законов развития даёт возможность установить, какие тенденции прогрессивны, а какие – нет; поэтому все, что своим существованием противоречит этому диагнозу, подлежит осуждению. К современным ему интеллектуальным и художественным движениям (и к тем, которые он всегда не одобрял, и к тем, которые он не предвидел), Плеханов относился не столько как объективный учёный, заинтересованный в том, чтобы открыть их социальный генезис, но скорее как судья, который выносит окончательный приговор с точки зрения высшей научной компетентности относительно «того, что должно быть». Это, разумеется, только другое выражение той же самой догматической уверенности, которая привела Плеханова к осуждению большевистской революции как нарушения научно установленных законов исторического развития. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Ирония (а отчасти и трагедия) Плеханова – в том, что признание исторической необходимости, которое, как он думал, спасёт его от «утопизма», обернулось, по сути дела, его же собственным утопизмом. Когда, после первых успехов Русской революции, Плеханов обвинил большевиков в пренебрежении «конкретными условиями времени и места», то это произошло потому, что у него был его собственный отвлечённый идеал, полагавший самый разумный путь к социалистической России; это был идеал русского западничества, желавший своей стране «нормальный» европейский путь развития, этапы которого следуют один за другим с разумной последовательностью и всегда в полной гармонии с внутренними тенденциями экономического и культурного роста. В конечном итоге идеал построения социализма в России после полного завершения процесса вестернизации на прочных основаниях высокоразвитой капиталистической демократии – этот идеал Плеханова оказался не менее «отвлечённым», чем идеалы русских народников». На портрете Георгий Валентинович Плеханов
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Как отмечалось выше, в конце 1870-х гг. основной заботой Плеханова было то, чтобы установить, можно ли (и в какой степени) считать капитализм «естественной» тенденцией в экономике России. Поэтому он с некоторым волнением изучал собранную Орловым статистику о развитии капиталистических отношений в русской деревне. Однако не одни только наблюдения над ростом капитализма в России объясняют тот факт, что Плеханов отверг народническую концепцию обходного по отношению к капитализму пути. Разрыв его с народничеством в не меньшей мере был обусловлен уроками революционной пропаганды народников: оказалось, что социалистическая пропаганда может иметь больше шансов на успех среди городского рабочего класса, чем среди крестьян деревенской общины, и, следовательно, первой задачей русских социалистов должно быть свержение царизма как системы. Члены «Народной воли» первыми пришли к таким выводам – и это, конечно, означало отказ от характерного для народничества пренебрежения классовой борьбой. <…> Значение поворота Плеханова к социальной демократии станет еще яснее, если вспомнить мнение о немецких социал-демократах, распространённое среди русских революционеров того времени. Л. Дейч, основавший вместе с Плехановым группу «Освобождение труда», дал следующее определение этому: «Во всём цивилизованном мире понятие "социальная демократия" ассоциировалось с некоей мирной парламентской партией и её деятельностью, особенностью которой было почти полное отсутствие определённых, революционных методов борьбы». По этой самой причине Дейч и Вера Засулич не пожелали принять это название. Зато Плеханову оно нравилось как раз потому, что предполагало умеренность; он надеялся разработать такую политическую программу, которая станет приемлемой также и для либералов: «Не пугая никого далёким пока "красным призраком", такая политическая программа вызывала бы к нашей революционной партии сочувствие всех, не принадлежащих к систематическим противникам демократии». В конечном итоге был достигнут компромисс: последователи Плеханова создали марксистскую организацию под нейтральным названием «Освобождение труда» (1883), но в то же время они всячески подчёркивали свои симпатии к немецким социал-демократам. <…> Великая миссия рабочего класса, продолжает Плеханов, состоит в том, чтобы завершить вестернизацию России, начатую Петром Великим; захват власти революционными социалистами только помешает этому и в действительности будет даже катастрофой, которая станет, в конечном счёте, громадным шагом назад. Подлинный социализм удастся установить лишь тогда, когда экономическое развитие и пролетарское классовое сознание достигнут сколько-нибудь высокого уровня. Политическая власть, которая попытается организовать социалистическое производство в отсталой стране сверху, будет вынуждена прибегнуть к идеям патриархального и авторитарного коммунизма; единственное изменение будет состоять в том, что перуанских «сынов солнца» и их чиновников заменит социалистическая каста. Несомненно, добавляет Плеханов, что при таком воспитании народ не только не будет образован для социализма, но он либо потеряет способность к прогрессу, либо сохранит эту способность, но ценой того, что снова появится экономическое неравенство, которое революционное правительство хотело отменить. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Едва ли будет преувеличением, если сказать, что «необходимость» – центральное понятие в плехановской модели марксизма. В его сочинениях можно различить две линии рассуждений, которые основываются на различных теоретических допущениях: иногда Плеханов утверждает, что капиталистическое развитие по европейскому образцу – самая желательная альтернатива (имея в виду, что есть и другие, менее желательные возможности, как, например, «перуанский» авторитарный коммунизм); в других случаях Плеханов безоговорочно отвергает всякую возможность выбора, заявляя, что его политическая программа основывается на понимании «объективных законов развития», что основательность прогноза в этой программе можно доказать «с математической точностью» и что цели программы будут осуществлены с такой же непреложностью, как то, что завтра взойдёт солнце. В своих ранних марксистских работах – «Социализм и политическая борьба» и «Наши разногласия» – первый ход мысли более очевиден, тогда как позднее возобладал второй тип аргументации – особенно в философских работах Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1894) и «К вопросу о роли личности в истории» (1898). <…> Для Плеханова «разумная действительность» – действительность как динамический процесс, развёртывающийся в соответствии с разумными законами исторического прогресса, – это развитие капиталистических отношений в России. В этом пункте Плеханов тоже ссылался на Белинского, утверждение которого – что «внутренний процесс гражданского развития в России начнется не прежде, как с той минуты, когда русское дворянство превратится в буржуазию», – он называл проницательной «разгадкой будущей судьбы России как культурной страны». Хотя Плеханов представлял Белинского как подлинного предтечу русского марксизма (или, точнее, своей собственной версии марксизма), он не считал, что есть какое-либо противоречие между марксизмом в его понимании и утверждениями «субъективных» социологов, что Белинский именно их идеологический предшественник. Плеханов признаёт, что Белинский не вполне сумел преодолеть «утопизм»; в своём «отрицании» русской действительности Белинский неоднократно покидал диалектическую позицию ради субъективистских подходов «просветительства». Русские марксисты основываются на сильной стороне Белинского, тогда как «субъективная социология» возвратилась к его слабой стороне, к «теоретическому грехопадению», проявившемуся в нравственном бунте Белинского против гегельянства. В свои поздние годы Плеханов пытался доказать, что «субъективистская» тактика большевиков тоже возникла из того же «грехопадения». Существенным представляется то обстоятельство, что уже в самом конце своей жизни – после Октябрьской революции, которую он считал волюнтаристским вмешательством в законы истории, – Плеханов продолжал обращать внимание читателей на борьбу Белинского против утопизма и чувствовал себя вынужденным предупреждать победившую партию большевиков об опасности «отвлеченного идеала». Столь же характерным было его желание быть похороненным в Петербурге рядом с могилой Белинского. <…> …несмотря на свою якобы объективность, представления Плеханова о том, что «правильно» и «необходимо», неизбежным образом включают в себя нормативный взгляд на идеальный процесс развития. Исходя из утверждения, что движение идей определяется «ходом вещей», Плеханов зачастую делал тот вывод, что люди не должны пытаться вмешиваться в события извне с целью изменить ход событий в соответствии с их собственными идеалами. Сразу видно, что такая аргументация имеет прескриптивный характер: это отход от фактов ради оценочных суждений. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
«Даже тогда, когда он всё ещё представлял правоверных народников, Плеханов (который так и остался до конца жизни бескомпромиссным врагом всех форм «бланкизма») обращается к марксизму за аргументами против того, что, по его мнению, является политическим авантюризмом его оппонентов. Прошло то время, – читаем в статье, – когда люди думали: для того чтобы установить лучшую общественную систему, достаточно «устроить заговор», захватить власть и осчастливить население благодетельными декретами. Взгляды такого рода – выражение теологического этапа в развитии социологии; в настоящее время социологическое мышление вступило в положительный этап, представленный социалистической теорией Маркса и Энгельса <…>. Автор «Капитала», продолжает Плеханов, показал, что «общественная система какой-либо страны определяется экономическим развитием и что обществом управляют законы, которые невозможно изменить по своей воле. Это не означает, что нужно соглашаться с либеральными публицистами, которые используют этот ход мысли в подтверждение своего тезиса, что в отсталой России нет смысла бороться за социализм. Законы экономического развития вовсе не одни и те же повсеместно; история не монотонный и не механический процесс, Карл Маркс не из тех людей, которые хотят поместить человечество «в прокрустово ложе "всеобщих законов"». <…> Для Плеханова, который не одобрял политические заговоры и самую идею сопротивления естественным законам развития, проблема выглядела гораздо сложнее. Признать капитализм естественной тенденцией значило отвернуться от народничества. Своеобразный исторический парадокс состоял в том, что разрыв Плеханова с классическим тезисом народничества о возможности обойти капитализм был результатом его ортодоксальной позиции в народническом движении, т.е. его оппозиции «бланкизму» – оппозиции, которую Плеханов пытался продолжать в организации «Черный передел», возникшей после раскола среди членов «Земли и воли». Можно даже сказать, что Плеханов стал социал-демократом потому, что он остался верным старой программе «Земли и воли», в которой декларировалось, что революции творятся народными массами и подготавливаются историей. Путь Плеханова к марксизму не был, однако, единственным. В 1880-е гг. в России, в Петербурге, Киеве, Нижнем Новгороде, Казани и в других городах на Волге, существовало большое число революционных обществ, члены которых постепенно эволюционировали в сторону марксизма, часто продолжая соединять марксистские экономические теории с культом героических традиций «Народной воли». Интересный и значительный пример такой переходной фигуры – старший брат Ленина, Александр Ульянов, (1866–1887), которого не следует обходить вниманием даже в кратком обзоре народнической рецепции марксизма. Ульянов, разумеется, был народником в самом широком смысле слова. Сам он считал себя продолжателем традиций «Народной воли», но в своей «Программе террористической фракции "Народной воли"» Ульянов отказывается от общепринятого обозначения – «социалисты-народники» – и называет их продолжателей просто социалистами. В его взглядах нет ничего отсталого; основная революционная сила, упоминаемая в его «Программе...», – городской рабочий класс, а не крестьянство, а под социализмом понимается «неизбежный результат капиталистического производства и капиталистической структуры». <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Поздние русские гегельянцы не имели наследников; правда, конституционалисты-демократы заимствовали некоторые идеи у Чичерина, но их интересовала только его философия права и государства, а не его реформа диалектики или метафизические концепции. Чрезвычайное оживление интереса к Гегелю произошло под влиянием марксизма (особый вклад в это оживление внёс Плеханов), но то было, разумеется, совершенно другое – материалистическое – направление рецепции гегельянства… ». На портрете Борис Николаевич Чичерин
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Человечество, утверждает Чичерин, движется от первоначального единства через разделение на две противоположности к целевой причине. Каждая из этих трёх больших стадий эволюции разделяется на синтетическую (религиозную) эпоху и аналитическую (философскую) эпоху, которые представляют собой переход к последующему синтезу. Каждый из этих периодов, в свою очередь, представляет один или несколько циклов, которые охватывают четыре основные стадии мышления и бытия, т.е. стадии первоначального единства (активная причина) двух противоположностей (формальная или материальная причина) и последнее единство (целевая причина). В пределах одного цикла прогресс может быть субъективным – от первоначального к последнему единству через противоречие материи и формы – и может быть объективным – от формальной к материальной причине – через противоречие активной и целевой причины. Человечество, по Чичерину, уже прошло два важных эволюционных этапа – первоначального единства и разделения. На синтетическом этапе первой стадии возникла естественная религия, тогда как на аналитическом этапе (составляющем переход ко второй стадии) мы видим развитие греческой философии от универсализма через реализм к рационализму. Вместе с закатом древнего мира происходил переход ко второй стадии – стадии разделения: в пределах средневекового христианства развивалась современная философия – от рационализма через реализм к универсализму (в обратном порядке по отношению к развитию древней философии). В настоящее время, согласно Чичерину, человечество проходит этап реализма, что является выражением двоякого превосходства единичного над всеобщим: в материалистическом реализме (т.е. материализме и позитивизме) и в спиритуалистическом материализме (т.е. в спиритуалистической монадологии). Убеждённый в том, что понимание законов диалектики позволяет с точностью предвидеть будущее, Чичерин заявляет, что стадия философского универсализма, которая проложит путь к всеохватывающему философскому синтезу, уже близка. <…> Подобно Гегелю, Чичерин считал государство высшей формой взаимодействия между людьми. Отличается Чичерин от Гегеля и сближается с Кантом в трактовке человека не как орудия, но как цели в себе. Чичерин даже склонен называть свою позицию «индивидуализмом», поскольку он ставил свободу и автономию индивида выше государства и всех форм социальной организации. В системе Чичерина государство представляет высшее единство трёх форм общественной ассоциации: семья – это естественная форма; общество граждан – юридическая; церковь – нравственная форма. Однако высшее единство государства не оказывает влияния на относительную автономию общественных форм, подчинённых ему. Каждая область имеет ясно определенные пределы и управляется своими собственными законами. Это разделение сфер в пределах государства, на взгляд Чичерина, самая важная гарантия свободы, поэтому он и осуждает всякое стремление одной отдельной социальной сферы (включая высшую) «поглотить» другие или нарушить их автономию. В Средние века государством управляли отдельные лица, вследствие чего государство эксплуатировалось монархами и феодалами ради их собственных целей; в Новое время прогресс, в сущности, заключается в эмансипации государства от этой зависимости и в проведении отчётливых границ между частной и публичной сферами. Реакция на это – опасная тенденция со стороны государства вмешиваться в частную жизнь, отделять себя от всех других сфер жизни и ограничивать экономические свободы граждан путём введения социального и экономического законодательства. Социализм, по мнению Чичерина, самое крайнее, но далеко не единственное выражение этой деструктивной тенденции. <…> -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Чичерин считает диалектику «высшей философской наукой», утверждая, что движущая сила всякого развития – «внутренние противоречия начал». Он также полагает, что началом и концом диалектического развития является Абсолют. Мало того: усилия человеческого разума подняться от всего относительного к Абсолюту – и даже существование самого понятия Абсолюта – являются, на взгляд Чичерина, решающими аргументами против позитивизма. Критикуя эмпиризм и материализм, он подчёркивает, что не может быть науки вне представления о «регулярных процессах» – представления, которое уже предполагает всеобщий Разум, поскольку структуру этой регулярности едва ли можно извлечь из самого опыта. Для обозначения онтологического аспекта диалектики Чичерин использует традиционный термин «метафизика», и в своей полемике против позитивистов он прямо заявляет, что всей вселенной управляют законы метафизики (читай – «диалектики») и одна лишь метафизика может придать науке желанное единство. Однако гегельянство Чичерина было далеко не ортодоксальным. С одной стороны, он критиковал «абсолютный рационализм» как одностороннюю систему и заявлял, что пришло время, чтобы рационализм и реализм (и позитивизм как одно из направлений реализма) объединились в некоем универсализме. С другой стороны, Чичерин пошёл дальше Гегеля в направлении примирения философии с религией, отождествив всеобщий разум и персонального Бога и настаивая на том, что религия как феномен «конкретного единства» выше философии. Этот ход мысли связан с отходом от «теологического эволюционизма» Гегеля и его представлением об Абсолюте как саморазвивающимся и восходящим к самосознанию посредством Человека. В своих «Воспоминаниях» Чичерин объясняет это расхождение с Гегелем своим религиозным опытом, который дал ему ощущение трансценденции Абсолюта. «Я понял, – писал он, – что если дух – предельная форма Абсолюта, он также и первоначальная форма – неисчерпаемая, всесильная сила, источник всякого бытия». Таким образом, Чичерин остановился на полпути между гегелевским воззрением на имманентность космического начала и традиционным теистическим понятием трансцендентного Творца мира. <…> Чичерин различает четыре стадии Абсолюта: (1) творческую силу, порождающую противоположное, (2) разум и (3) материю, которые примиряются в (4) единстве духа. По этому вопросу Чичерин тоже отходит от ортодоксального гегельянского воззрения. Гегель, по его мнению, ошибся, начав свою логику с понятия чистого, недифференцированного бытия; процесс разумения должен иметь своим исходным пунктом нечто специфическое, конкретное единство всеобщего и особенного. Больше того, в диалектическом процессе не три стадии (как у Гегеля), а четыре: первичное единство, порождающее противоположности абстрактной всеобщности и абстрактной единичности (вторая и третья стадии), вслед за которыми идёт последнее единство высшего уровня (четвертая стадия, после которой процесс повторяется). Проследить эту схему во всех доступных исследованию явлениях, по Чичерину, – главная цель и краеугольный камень познания. Он убеждён в том, что произведенная им модификация гегелевской диалектики – открытие исключительной важности, которое позволяет соединить диалектику развития с аристотелевской теорией четырёх типов причин путём применения понятия анализа и синтеза – двух основополагающих процессов разумения. Стадия первичного единства (творческая сила Абсолюта) соответствует у Аристотеля активной причине; абстрактная всеобщность и абстрактная единичность (Разум и материя в Абсолюте) соответствуют у Аристотеля формальной и материальной причине; а новая, высшая причина (Дух) – целевой причине. Теперь посмотрим, каким образом Чичерин применял эту схему к философии истории, которую он отождествляет с философией истории философии, поскольку он убеждён, что коль скоро идеи составляют движущую силу истории, то история философии – ключ к нашему пониманию истории, а не наоборот. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 251. Правое гегельянство Душа человека возвышается, когда он устремляет свои взоры на общее, всеобъемлющее, вечное; напротив, кругозор его суживается и душевные силы слабеют, когда он вращается исключительно в области частностей. Низводя его с неба на землю, реализм неизбежно должен был повести к понижению умственного и нравственного уровня человеческих обществ. Это мы и видим в настоящее время. Результатом положительного знания, дающего лишь частные решения по частным вопросам, является отсутствие всяких общих идей, а вследствие того – хаотическое состояние умов. Современный образованный человек потерял своё равновесие; нигде он не находит твердой точки опоры. Среди бесконечного множества частностей у него исчез всякий общий взгляд. Никогда ещё не было такого всеобщего шатания, такого умственного мрака, как именно теперь. Сильная мысль, крепкие убеждения, высокие характеры становятся редкостью. Практические вопросы ещё способны приковывать к себе людей; теоретические интересы отошли на задний план и возбуждают умы лишь настолько, насколько в них выражается та или другая практическая тенденция. Явным признаком этого низкого умственного состояния служит всеобщий упадок изящной литературы. В этом нельзя видеть случайно только явление; положительное знание всего менее допускает такого рода всеобщие случайности. Это – знак времени Б. Н. Чичерин
В данном очерке речь пойдет о развитии гегелевской философии в российской философской культуре XIX века: не о разнообразном влиянии Гегеля в тех или иных частных вопросах на практически всех крупных русских философов, не о левогегельянских идеях таких людей, как М. А. Бакунин и В. Г. Белинский, а именно о сознательном гегельянстве. Основным представителем гегельянской философии в России, наряду с Н. Г. Дебольским (1842–1918), который был рассмотрен нами в цикле очерков по книге Яковенко «История русской философии», и П. А. Бакунин (младший брат Михаила Бакунина), чьё творчество высоко оценивал Л. Н. Толстой, был выдающийся правовед и мыслитель либерально-консервативного направления Б. Н. Чичерин. Его политико-правовые концепции мы подробно анализировали в цикле очерков по книге Валицкого «Философия права русского либерализма». Обратимся к более широкому контексту его философствования. В этом нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Чичерин занялся философией в 1870-е гг. – главным образом для того, чтобы оспорить преобладавшие тогда позитивистские направления. Систематическое изложение его идей находим в книге «Наука и религия» (1879). Через несколько лет после этого он публикует «Положительную философию и единство науки» (1872) – книгу, где полемизирует с воззрениями Конта (которого он, тем не менее, ценил гораздо выше, чем Милля или Спенсера). Чичерин против позитивизма с гегельянской позиции: для него гегелевская философия – это «абсолютный рационализм», и он поэтому решительно отвергает мистический налет в идеализме Соловьёва – тенденцию, которую Чичерин подверг критике в книге «Мистицизм в науке» (1880). Здесь Чичерин признаёт, что подход Соловьёва превосходит узость позитивистов, но в то же время Чичерин полагает, что теории Соловьёва не согласуются с логикой и с фактами и пристегиваются к области религиозного откровения, принижая тем самым философию и предоставляя оружие позитивистам. В «Основаниях логики и метафизики» (1894) Чичерин утверждал, что современная эпоха выходит за пределы позитивизма и свидетельствует о возрождении метафизики, но при этом сама метафизика должна стать «позитивной наукой». -
Пётр Щедровицкий | SMD