На портрете Владимир Сергеевич Соловьёв
Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 4
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Он различает три типа философии – натурализм (эмпиризм), рационализм и мистицизм. Эмпиризм и рационализм, утверждает Соловьёв, избирают разные пути, но приходят к одному и тому же результату – отрицанию субстанциональной реальности как внешнего мира, так и самого познающего. Абсурдность такого итога иллюстрирует банкротство всей «схоластической», то есть теоретической, философии. Высший тип познания – мистицизм, который опирается на сверхъестественные источники знания и ищет «живые и цельные» истины, которые включают не только интеллект, но также и «волю к добру» и «чувство прекрасного – красоты». Однако сам мистицизм не может приравниваться к настоящей философии, поскольку эта последняя постулирует внутренний, органический синтез всех типов философской мысли – аналогично синтезу науки, философии и теологии в высшем, свободном теософском единстве. <…> Соловьёв намеревался также разработать три основных начала своей философии свободы – органическую логику, органическую метафизику и органическую этику, – но «Философские начала цельного знания» обрываются на разделе об органической логике. Под «логикой» Соловьёв понимает науку о первоначале, Urprinzip, или, точнее, «логос» как первое начало на второй стадии самодифференциации, соответствующей второму члену Святой Троицы. Соловьёв называет этот свой метод «положительной диалектикой» и настаивает на том, что этот метод принципиально отличается от рационалистической диалектики Гегеля. «Положительная диалектика» позволяет каждый предмет определять посредством трихотомического отношения к абсолютному первоначалу: (1) в его субстанциональном единстве с первоначалом, т.е. чистой потенциальности или положительном ничто (в Боге-Отце); (2) в самодифференциации, т.е. в акте самореализации (в «логосе», или Сыне); (3) в свободном, или опосредованном, единстве с первоначалом (в Святом Духе). Дифференциация среди отдельных логических категорий (Соловьёв собирался представить двадцать семь таких категорий) возможна только в «логосе», и потому она относительна, поскольку «логос» по самой своей природе есть отношение. Три способа, посредством которых первоначало относится ко всему остальному, а также к себе самому, можно назвать скрытым, откровенным и воплощённым, или конкретным, «логосом (Христос). Эти соображения представляют собой как бы связующее звено между «логикой» Соловьёва и темой «Богочеловечества»… ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Западная философия родилась из конфликта индивидуального разума и веры: этапы её развития – рационализация веры (схоластика), затем полное отрицание веры и, наконец, полное отрицание всякого непосредственного знания – концепция, которая наложила тень сомнения на субстанциальный характер внешнего мира и отождествила бытие с мышлением (Гегель). В рамках этой славянофильской схемы Соловьёв выдвигает несколько своих собственных идей относительно ключевых пунктов в диалектическом развитии европейской мысли и уделяет значительное внимание ряду философских систем, включая системы Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана. Раздел, посвященный Гегелю и философии после Гегеля, представляет особый интерес: здесь славянофильская критика гегельянства сливается с предостережениями Достоевского о деструктивном влиянии обожествления человека (Человекобога). <…> Первый труд, в котором Соловьёв наметил общие очертания своей собственной системы, называется «Философские начала цельного знания» (1877). Само название ясно указывает на понятие «цельность», или «целостность», которое было стержнем философского творчества Киреевского. При этом, однако, Соловьёв выдвигает ряд идей, которых не найти в славянофильском учении, например представление Конта, что человечество – это «действительный, хотя и собирательный организм», коллективный субъект истории. Эволюционный процесс, утверждает Соловьёв, проходит три стадии: стадию примитивного, или первобытного, недифференцированного единства; стадию дифференциации, когда индивидуальные части отделяются друг от друга; стадию нового соединения, воссоединения, всеединства, когда единство восстанавливается, но теперь уже как «свободное единство», которое не сводит дифференциацию к нулю, а скрепляет отдельные элементы воедино посредством органической внутренней связи. В процессе эволюции человечества (к которой данная схема тоже применима) первая стадия – субстанциональный монизм – представлена миром Востока (включая ислам XIX века), а вторая стадия – западноевропейской цивилизацией. Обе эти стадии были необходимыми этапами в цикле развития, но сами по себе они не равны в своей ценности; любого рода монизм, по мнению Соловьёва, выше атомизма, так что «мусульманский Восток выше западной цивилизации». В период примитивного единства три области человеческой деятельности – сферы творчества, научного познания и общественной практики – полностью подчинены религии. В сфере творчества технология (первая, или материальная, ступень) смешана с искусством (вторая, или формальная, ступень) и мистицизмом (высшая, или абсолютная, ступень) в недифференцированном, мистическом творчестве – в том, что Соловьёв называет «теургией». В сфере познания положительная наука (материальная ступень) сливается с отвлеченной философией (формальная ступень) и теологией (абсолютная ступень) в недифференцированное целое, которое можно назвать теософией. В сфере общественной практики экономическое общество производителей, или земство (материальная ступень), сливается с государством (формальная ступень) и церковью (абсолютная ступень), образуя однородное и «теократическое» целое. На второй стадии эволюции (представляемой Западной Европой) различные ступени в пределах каждой сферы стремятся к автономии и господству друг над другом. В результате этой борьбы материя победила дух: конечный итог западной цивилизации (и подлинное порождение капитализма, как называет его Соловьёв) – экономический социализм в общественной сфере, позитивизм в сфере научного познания, а утилитаризм, или реализм, в сфере творчества. Но это ещё не последняя стадия эволюции человечества; в соответствии со всеобщим по своей значимости законом развития за первыми двумя стадиями должна последовать третья – стадия свободного единства, когда отдельные сферы, или «ступени», человеческого творчества, познания и общественной практики вновь соединятся, но сохраняя при этом свои отличительные свойства. В трёх областях жизни это обновленное единство выразит себя в качестве «свободной теургии», «свободной теософии» и «свободной теократии». <…> -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 246. Философия всеединства Соловьева Труд, в котором Соловьёв суммировал и систематизировал свои идеи в области теории познания, этики и общественной философии – его докторская диссертация «Критика отвлеченных начал» (1880). В этом произведении Соловьёв возвращается к концепции «свободной теософии» и «свободной теократии», только теперь вместо понятия «цельного» появляется понятие «Всеединство». То, что Соловьёв называет «отвлеченными началами», – это различные стороны «Всеединства»: отделившись от целого и установив свою автономию, они теряют свою подлинность, вступая в конфликт друг с другом, и вовлекают человечество в состояние разъединения и хаоса. В таком состоянии кризиса философия должна попытаться восстановить духовное единство и в сфере познания, и в сфере общественной. В поддержку этой своей программы возвращения к единству Соловьёв отрицает «теоретическую философию» («отвлеченное знание») и автономию этики (чтобы избежать «отвлеченного морализма»). В других разделах своей диссертации Соловьёв вновь использует славянофильские идеи: представление, в соответствии с которым вера лежит в основе всякого знания, заимствовано из эпистемологии Хомякова; а идея «свободной общинности», основанной на любви и исключающей «внешний авторитет», – это опять-таки сразу узнаваемая версия славянофильской «соборности» А. Валицкий В. С. Соловьёв (1853–1900) – классик русской философии, представитель «метафизического идеализма», по характеристике Валицкого. Оказал огромное влияние на последующую русскую традицию: его идеи продолжали, его идеи опровергали, они стали точкой самоопределения и размежевания для целого ряда мыслителей. Именно в заочном споре с Соловьёвской интерпретацией гегелевской философии А. Кожев (1902–1968), защитивший в 1926 г. диссертацию по Соловьёву у К. Ясперса (1883–1969) в Гейдельберге, развил своё собственное прочтение Гегеля. В творческой биографии Соловьёва (согласно Е. Н. Трубецкому) можно выделить три периода: (1) «подготовительный» – до 1882 г., (2) «утопический» – с 1882 по 1894 г., (3) «положительный», то есть постутопический (сосредоточенность на разработке теоретической философии и этики, сопровождаемая разочарованием в теократической утопии). Польский историк философии ссылается на историка русской религиозной мысли Д. Н. Стремоухова (1902–1961), который выделял ещё один (4), а именно: апокалиптический. Философии Соловьёва будет посвящено несколько очерков: данный очерк рассматривает его т. н. «философию всеединства». Разобраться в неоднородном наследии философа нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «В ранних произведениях Соловьёва влияние философского романтизма первых славянофилов совершенно очевидно. В частности, Соловьёв основывался на идеях Киреевского, особенно на его концепции интегральной целостности – концепции, которая должна была противостоять деструктивным воздействиям рационализма. В своей магистерской диссертации Соловьёв определяет кризис западноевропейской философии как кризис рационализма – всякого отвлеченного, абстрактного, чисто теоретического познания. В развитии человеческого духа, полагал Соловьёв, философия выражает стадию индивидуалистической рефлексии, и эти формы – промежуточное звено между примитивным религиозным единством и будущим восстановлением духовного единства посредством универсального синтеза науки, философии и религии. Плюрализм философских систем – продукт разложения первобытного единства, результат отчуждения и самоутверждения индивидуального Я. -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете Максим Максимович Ковалевский
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Прогресс Ковалевский определяет как усиление уз человеческой солидарности, как непрерывное расширение «замирённой среды» – от племенного единства через патриотизм к космополитизму, к солидарности всего человеческого рода. Эта общая формула прогресса принимает у Ковалевского различные формы в зависимости от той или иной сферы общественной жизни, к которой она применяется. Закон Конта о трех стадиях развития, на взгляд Ковалевского, в достаточной степени выражает природу прогресса в сфере интеллектуальной. Политический прогресс Ковалевский определяет как расширение индивидуальной автономии и народного самоуправления; прогресс такого рода относительно независим от внешних форм государственности и в то же время вполне совместим с монархической системой. Прогресс в экономической сфере заключается в постоянном расширении экономических отношений. <…> Эти воззрения с очевидностью показывают, что в своей теории общественной эволюции Ковалевский на первый план ставит не борьбу, но факторы, работающие на интеграцию и тем самым благоприятствующие росту солидарности и мирному сосуществованию. В этом отношении Ковалевский отличается не только от Маркса, но также от Спенсера и от социал-дарвинистов. С другой стороны, Ковалевский обнаруживает некоторое родство с «академическими» социалистами (Kathedersozialisten) в Германии, влияние которых в его работах очевидно; кроме того, на него явно повлияли такие русские противники социал-дарвинизма, как Кропоткин, Лавров и Михайловский. Принято считать, что Ковалевский – представитель демографической школы, которая основывалась на убеждении, что основной движущей силой прогресса является рост населения. Такое представление не вполне корректно: Ковалевский действительно придавал большое значение демографическому фактору, но только в экономической сфере. В целом же он противостоял всем попыткам объяснять общественные изменения какой-то одной причиной и предпочитал объяснять эволюцию «одновременным и параллельным действием и противодействием многих факторов». Такая точка зрения, утверждал он, возникает из самой природы позитивизма, то есть из понимания внутренней взаимосвязи всех сфер общества. <…> … он обращал особое внимание на борьбу Маркса против революционного волюнтаризма, подчеркивал вклад марксизма в определение объективных законов общественного прогресса, утверждая, что социал-демократическая партия может и не быть республиканской; он также был высокого мнения о немецком социал-демократе Эдуарде Бернштейне и хвалил Плеханова за то, что последний был последовательным сторонником альянса между пролетариатом и либеральными фракциями буржуазии. Даже лозунг коммунистов «Пролетарии всех стран – соединяйтесь!», на взгляд Ковалевского, не более чем призыв к учреждению легальных ассоциаций рабочего класса». -
Пётр Щедровицкий | SMD
В своей критике «активизма» Де Роберти подчеркивает связь активизма с культом простого человека; те, кто восхваляют практику, заявляет Де Роберти, желают прославлять также и «демос» независимо от того обстоятельства, что в общественной критике решающая роль принадлежит познанию и рациональному руководству. В своём собственном общественном идеале Де Роберти пытался примирить элитарность (правление интеллектуальной элиты) с эгалитаризмом (максимальные возможности получить образование). Он считал, что прогресс функционирует по двум законам: (1) закон общественного развития, вследствие которого одни люди опережают других людей (что объясняет интеллектуальную разнородность общества и появление правящих элит); (2) закон возрастающей диффузии знания – закон, который охраняет демократические права. Идеи Де Роберти не нашли особого признания ни среди философов, ни среди социологов. Лесевич ставил Де Роберти наравне с Вырубовым, то есть считал его мыслителем, который придал слову «позитивизм» одиозный смысл, поскольку, мол, Де Роберти вообще не понимает проблем теории познания. Лавров обвинял Де Роберти в чрезмерной отвлеченности и безразличии к вопросам современности. Однако можно утверждать, что Де Роберти заслуживает более благосклонного внимания. Его философская социология – или, скорее, социологизирующая философия – представляет собой интересную попытку преодолеть разрыв между позитивизмом Конта и другими философскими системами конца девятнадцатого и начала двадцатого столетия. <…> В 1895 г. Ковалевского избирают вице-президентом, а в 1907 г. президентом Международного социологического института. В своем научном творчестве Ковалевский представляет совершенно другой тип социологии, чем Де Роберти. Де Роберти интересовали, в основном, философские импликации его теорий, и он не пытался применять их в конкретных социологических исследованиях (это нужно считать недостатком, особенно если сравнить Де Роберти с Дюркгеймом). Ковалевский же, напротив, посвятил себя исследованиям конкретной эволюции в обществе и даже не опубликовал систематического изложения своих собственных социологических теорий. Как и Де Роберти, Ковалевского критиковали за отсутствие интереса к специфически русским проблемам; но в его случае такая критика едва ли оправданна. Пытаясь показать историческую неизбежность «производства обмена» и представительного правления, Ковалевский внёс своими книгами вклад в ведущие идеологические споры своего времени и предоставил аргументы для сторонников той мысли, что Россия не может обойти капиталистическую стадию развития. Работа Ковалевского о крестьянской общине повлияла на молодого Плеханова и способствовала тому, что Плеханов отказался от народничества ради марксизма. Ковалевский называл себя «сторонником философии Конта и учеником Маркса». Он ценил дружеские отношения с Марксом и Энгельсом и использовал их исследования по экономической истории Европы; со своей стороны Энгельс был высокого мнения о работе Ковалевского об эволюции семьи и частной собственности и использовал некоторые материалы оттуда в своих собственных книгах. Однако вряд ли можно говорить о влиянии марксизма на взгляды Ковалевского; для него основателем научной социологии был Конт, а марксизм – только особой разновидностью позитивистского эволюционизма. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Социологизм Де Роберти направлен в основном против взгляда Спенсера на социальные процессы по аналогии с биологическими процессами, но также и против «психологизма» Д. С. Милля. Де Роберти полагал, что Спенсер, да и вся английская эволюционистская школа, страдает той же самой слабостью, как и у материалистов, а именно, своего рода метафизическим «монизмом» – тенденцией формулировать всеохватывающие гипотезы, которые пытаются свести сложность и разнообразие живого мира к одному общему знаменателю. С другой стороны, психологизм, крайним выражением которого является неокантианство, виновен в отвлечении внимания от внешнего мира вещей и сконцентрированности исключительно на субъективных явлениях. Оба эти направления несут вину за «редукционизм», потому что ни то, ни другое не понимает качественного своеобразия социологии. При этом, однако, Де Роберти склонен считать «биологизм» более весомой теорией, чем психологизм. Подобно Конту, он воспринимает биологию как основополагающую научную дисциплину, непосредственно предшествующую социологии в иерархии наук; биология едва ли способна объяснить социологические явления, но она, тем не менее, предлагает основания, без которых социология была бы лишена какой-либо основательности. Де Роберти следует за Контом так же и в том, что он рассматривает психологию как всего лишь такую область исследования, которая имеет дело с конкретными явлениями, относящимися отчасти к биологии, а отчасти – к социологии. Изолированный индивид не может быть разумным, мыслящим существом (в этой связи Де Роберти часто ссылается на де Бональда); люди, в сущности, продукты общественного развития, поэтому психология должна основываться на социологии, а не наоборот. Несмотря на то что в своей интеллектуальной эволюции Де Роберти постепенно отходит от Конта, он все же продолжает считать основателями подлинной позитивистской традиции скорее Конта и Сен-Симона, чем Юма и Канта. Свою новую концепцию (изложенную в книгах, опубликованных во Франции) он назвал «сверхпозитивизмом» или «неопозитивизмом». Этот неопозитивизм не имеет ничего общего с неопозитивизмом более позднего времени (логическим позитивизмом) Венского кружка, продолжавшим традиции позитивизма в теории познания. Де Роберти – убеждённый противник того, что он называл «одержимостью гносеологией» в философии его времени, – тенденции, которая, как он считал, обнаруживается даже в творчестве самого Конта. На взгляд Де Роберти, проблемы теории познания сумеет разрешить не философская теория познания, но социология. <…> В основу своей концепции социальных корней познания Де Роберти кладёт гипотезу, по которой социальность как специфическая и высшая форма энергии – «сверхорганическая энергия» – возникает в результате взаимодействия множества сознаний. Благодаря этому взаимодействию сознаний происходит переход от ментальных явлений – таких как впечатления, воображение, эмоции и импульсы (субъективные и конкретные, которые во французском языке обозначаются одним и тем же словом conscience, то есть индивидуальное сознание), – к абстрактной идеации, которая порождает connaissance, то есть сверхиндивидуальное сознание; другими словами, биологический, рецептивный процесс преобразуется в социальный, понятийный процесс. Социальный опыт, постоянно обновляясь и множась, производит феномен, известный под разными именами абстрактных представлений (время, пространство, причинность, цель, необходимость), или – синтетически – под именем разум. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Вера Грота в достоверность его теорий не выдержала испытания временем. Уже в середине 1880-х гг. – после изучения произведений Джордано Бруно и Платона, Канта и Шопенгауэра – Грот отвернулся от позитивизма и открыто заявил о своем обращении к метафизике. Его новая философия, названная им «монодуализмом», должна была стать синтезом монизма и дуализма, то есть решением онтологических антиномий: идея Бога – принцип, примиряющий дух и материю, а идея души – принцип, примиряющий материю и силу. В психологии Грот отверг механицизм и ассоцианизм как «теоретические суеверия». Из одного какого-либо романа Достоевского, заявляет теперь Грот, можно больше узнать о психологии, чем из всех теорий Спенсера». На портрете Николай Яковлевич Грот
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Другая значительная книга Кавелина, «Задачи этики» (1885), тоже посвящена проблеме личности. В ней он подвергает резкой критике утилитарный и эвдемонический подход к этике, ориентированный на понятие счастья, и утверждает, что предпосылки сильной нравственной личности – это вера в сверхиндивидуальные идеалы и постоянное стремление к совершенству. Счастье не может быть последней целью человеческого существования, хотя самый могущественный источник счастья заключается в усилии, которое прилагают для достижения цели (идеала). Погоня за счастьем и выгодой способствует внешнему, материальному прогрессу, но в то же время она лишает жизнь более глубокого смысла, отнимает у людей веру и надежду, а тем самым, в конечном счёте, и возможность счастья. Из этой аргументации ясно, что обычная практика, в соответствии с которой Кавелина классифицируют в качестве позитивиста, не вполне оправданна. Пожалуй, с большим основанием его можно назвать «полупозитивистом»; правда, Кавелин защищал позитивизм от нападок Соловьёва, но сам он противостоял преувеличенному культу научных фактов и пытался сблизить позитивистскую философию и идеализм, что фактически и было основной задачей его философского творчества. Николай Грот (1852–1899), сын филолога Я. К. Грота, был более воинственным и последовательным позитивистом (правда, лишь на первом этапе своего идейного развития). Интерес к философии и психологии сформировался у него под влиянием Кавелина, который был частым посетителем в доме Гротов и привлёк молодого Грота к участию в «перипатетических разговорах» на философские темы. В университете Грот занимался под руководством Троицкого; повлияли на него и работы Сеченова по физиологии нервной системы. <…> Благодаря своей разнообразной официальной деятельности Грот стал одной из ведущих фигур в философских академических кругах России. В первых своих работах – в магистерской диссертации о психологии чувственного восприятия и в докторской диссертации, посвященной психологическому истолкованию проблем логики, – Грот представляет последовательную ассоцианистскую позицию. Следуя за Спенсером, Грот определяет психические процессы как одно из средств, используемых организмом для адаптации к окружающей внешней среде. Для того чтобы объяснить эти процессы, Грот сформулировал теорию «психической циркуляции», которая постулирует цикл автоматических реакций, аналогичный циркуляции элементарных частиц в теле. В своём истолковании ментальных процессов (оно у него основывается на биологических принципах Спенсера и на собственной теории «психической циркуляции»), Грот сводит правила умозаключения к шести типам ассоциации; первые три типа – чисто механические (простая ассоциация, диссоциация и дизассоциация психических элементов), а три других - органические (интеграция, дезинтеграция и дифференциация). <…> Попытка сделать философию психологии более «научной» привела Грота к тому, что он призвал к устранению таких метафизических понятий, как «душа» (он полагал, что это понятие следует заменить термином «сенсориум»); «ненаучную» философию он отметал как субъективный творческий акт наподобие поэзии. Одна из его теорий состояла в том, что философские системы – это субъективные продукты, удовлетворяющие субъективным же требованиям сознания; различные системы имеют равную психологическую ценность и следуют одна за другой в соответствии с конкретными специфическими законами развития психики. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Человеком гораздо более широких интеллектуальных горизонтов был историк Константин Кавелин. Хотя и он тоже был близок к позитивизму и поддерживал аргументы позитивистов против метафизики, но его угнетал преобладавший в ту пору культ научных фактов – культ, который делал серьезное философское обсуждение «почти таким же смешным, как ношение парика». Кавелин считал, что позитивисты ошибаются, отвергая метафизику или объясняя метафизические проблемы в понятиях материальных процессов; вместо этого, по его мнению, следует извлечь реальное психологическое ядро, скрытое в глубине метафизических систем (хотя и в замаскированном виде), и исследовать это ядро в его собственных понятиях; то есть позитивисты должны признать, что психологические процессы имеют свое автономное бытие наравне с материальным бытием. Тот факт, что позитивизм так и не подчинился пока этому постулату, привёл Кавелина к убеждению, что позитивизм всё ещё не научная философия, а только переходный этап в эволюции человеческого сознания. <…> В своем главном труде «Задачи психологии» (1872) Кавелин утверждает, что материализм и идеализм – это, в сущности, запоздалые наследники схоластики: они не помнят своих собственных истоков и рассматривают ту или другую сторону христианского дуализма в качестве абсолюта. Этот дуализм невозможно преодолеть путём объяснения ментальных процессов в понятиях материальных явлений, как и наоборот. Духовные феномены не поддаются редукции, хотя это не надо понимать так, что они не зависят от физической конституции человека. В своей теории о взаимоотношении между сознанием и телом Кавелин защищает промежуточную позицию между психологическим параллелизмом и интеракционизмом. Везде, отмечает он, имеются примеры параллельных рядов явлений, взаимосвязь между которыми не подлежит сомнению, пусть даже эта взаимосвязь ещё не вполне исследована. <…> В психологии Кавелин выделяет два основных направления: эмпирическую психологию, идущую от Локка, и идеалистическую психологию, идущую от Канта. Эмпирическая психология исследует ту часть души, которая направлена на материальный мир и им обусловлена; идеалистическая психология интересуется такими психическими явлениями, в которых сознание выражает свою автономию, свою деятельность. Английская психология представляет направление, инициированное Локком, немецкая – направление, инициированное Кантом. Мы скоро увидим, что сам Кавелин считал оба эти направления односторонними и постулировал примирение между ними как взаимодополняющими системами. Это примирение было частью предпринятой Кавелиным попытки осторожной реабилитации немецкого идеализма: этот последний он понимает как замаскированную форму психологического исследования психики человека. Спекулятивные конструкции немецкого идеализма, полагал Кавелин, становятся понятными, если их перевести на язык психологии; нужно только понять, что логические формулы, на которых основываются эти конструкции, по сути дела, описывают такой момент, когда душа раскалывается на две половины и видит себя отражённой в своём ином. Реалистически-эмпирическое направление, которое признает только рецептивную, пассивную сторону души, ничего не внесло в эту область исследования, и потому оно не имеет права отметать немецкий идеализм как якобы лишённый всякой ценности. Позиция Кавелина, что вполне понятно, не удовлетворила ни материалистов, ни последовательных идеалистов и спиритуалистов. «Задачи психологии» подверглись нападкам с двух сторон: выдающийся физиолог И.М. Сеченов критиковал подход к психологическим процессам как автономным явлениям, тогда как славянофил Юрий Самарин обвинил Кавелина в том, что тот преувеличил степень зависимости души от тела и внешнего окружения, что, как он подчеркивал, противоречит догмату о бессмертии души. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 244. Кавелин, Троицкий, Грот - позитивизм в психологии Во введении к своей книге Кавелин объяснял, что существует отчётливая связь между его интересом к психологии и гегелианским либерализмом его юности. Как в «Задачах психологии», так и во «Взгляде на юридический быт Древней России» (1847) его основной заботой была защита сильной самостоятельной личности. В 1840-е гг. Кавелин обсуждал эволюцию личности в свете прошлого и будущего России; в «Задачах психологии» он рассматривает эту эволюцию с точки зрения её всеобщего или, по крайней мере, её европейского значения. Во второй половине девятнадцатого века, утверждает Кавелин, заметно умаление индивидуальности: появляются безличные массы и одиночество в толпе. Хотя роль общественности подчеркивается больше, чем когда-либо прежде, люди чувствуют себя всё более отчужденными друг от друга. Политики и лидеры общества смотрят на отдельных людей как на совокупность статистических данных, как на цифры в бюджете или знаки в уравнении. Учёные и «философские реалисты» относятся к людям, как к вещам, объектам внешнего мира, подчиненным неизбежным законам причинности. Только психология пытается противодействовать этому процессу: она говорит от имени личности и восстанавливает её центральное положение во вселенной, показывая, что мнимо объективные социальные процессы – это в действительности труд индивидов и что сама наука не существует вне человеческого сознания А. Валицкий
Продолжаем рассмотрение места позитивизма в философской культуре России в XIX столетии. Позитивистские установки получили значительное распространение среди русских психологов, среди которых стоит упомянуть М. М. Троицкого (1835–1899) – учредителя и председателя Московского психологического общества, декана историко-филологического факультета Московского университета (три срока: 1880–1884, 1889–1891, 1893–1894), К. Д. Кавелина (1818–1885) – выдающегося историка, создателя государственной школы историографии (наряду с Грановским и Чичериным), либерального политического мыслителя, посвятившего себя также этической и психологической проблематике, а также Н. Я. Грота (1852–1899) в ранний период творчества. Грот также является создателем и редактором «Вопросов философии и психологии» – первого профессионального философского журнала в России, если, как отмечает Валицкий, не считать журнал Козлова «Философский трехмесячник», издававшийся совсем непродолжительное время. Отметим также, что в данный период в России психология, включая эмпирическую, рассматривалась как одна из философских дисциплин (в крайнем случае – как наука, подчинённая философии). Разобраться в психологическом позитивизме указанных мыслителей нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Наступление позитивистов на метафизику в области психологии предпринял профессор Московского университета Матвей Троицкий (1835–1899), который представлял английскую школу позитивизма. Главное сочинение Троицкого – горячее выступление против философского уклона в немецкой психологии с позиций английской эмпирической, ассоцианистской психологии. Владимир Соловьёв сообщает, что Троицкий всякий раз начинал свой ежегодный курс лекций по психологии кратким изложением немецкого идеализма, в завершении которого произносил: «Ну вот, господа, сами видите! Стружка, стружка! В печку их!» -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Согласно Введенскому, кантианство – своего рода «средний путь» философии – путь, который позволяет избежать вредных и устарелых притязаний метафизического максимализма, не попадая, однако, в ловушку позитивистского «сциентизма», который Введенский обвиняет в подрыве основ жизни и в том, что он ведёт к опасному нравственному нигилизму. Для того чтобы противодействовать этим опасностям, Введенский защищает представление о личном бытии Бога, о свободной воле и о бессмертии души, одновременно подчеркивая, что эти идеи воспринимаются не интеллектом, но сознательной верой. Вполне отдавая себе отчёт в том, какие опасные этические импликации заключает в себе субъективный идеализм, Введенский настаивал на том, что одним из «постулатов практического разума» является вера в «субъективное» существование других людей. Подобно Лесевичу, Введенский подчеркивал важность теории познания, но его позиция очень далека от позитивизма, и его совсем не привлекала идея «научной философии», как её понимал Лесевич… ». На портрете Владимир Викторович Лесевич
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Лесевич излагал эти идеи в 1870-е гг. Примерно десятью годами позднее его взгляды претерпели некоторую эволюцию и сместились от кантианства к эмпириокритицизму австрийского физика и философа Эрнста Маха. В книге «Что такое научная философия?» Лесевич посвящает несколько глав воззрениям Маха, Авенариуса и особенно Петцольда, который, как подчёркивает Лесевич, разрешил, наконец, вопрос о том, в каком отношении философия находится к науке. Лесевич теперь утверждает, что философия постепенно перестаёт быть отдельной наукой; даже теория познания скоро прекратит своё существование в качестве отдельной, специализированной области философского исследования. Отныне роль философии – в создании всеобщего знания, основывающегося на позитивных науках, на такой системе, которая обрабатывает данные этих наук на самом высоком уровне абстракции, оценивая их с интегральной точки зрения и раскрывая внутреннюю зависимость между ними. «Научная философия» такого рода со временем заменит «ненаучные» философские направления. По вопросу о «научной философии» поэтому позиция Лесевича, в общем и целом, не отличается от позиции классического позитивизма, в соответствии с которой роль философии заключается в обобщении данных конкретных наук. Несмотря на то что Лесевич больше не предоставляет самостоятельного места теории познания – этого последнего бастиона философии в традиционном смысле слова, – он всегда был очень далёк от недооценки значения эпистемологической рефлексии. На протяжении всего своего творческого пути Лесевич, по сути дела, был представителем так называемого «второго позитивизма», который делал основной упор на теоретико-познавательном критицизме. С неустанной энергией он отстаивал убеждение в том, что победа «научной философии» сделает науку «философской», а не просто философию – «научной». Лесевич был убеждён, что «научная философия» может иметь огромное общественное значение: она поможет преодолеть рутину и традиционализм, сделает понятной необходимость изменений в различных областях и побудит ученых сосредоточить свои усилия на решении проблем, представляющих общественный интерес. В своих политических симпатиях Лесевич близок к народникам. (Он был выслан в Сибирь в 1879 г. за связи с революционными народниками, а после возвращения жил под присмотром полиции в Полтаве и Твери; ему было разрешено вернуться в Петербург только в 1888 г.) Он был высокого мнения о Лаврове и Михайловском, отзывался о них как о «самых компетентных судьях позитивизма» и был согласен с их критикой преобладавших в то время направлений позитивистской философии. Защита Лесевичем «субъективного метода» несёт на себе явные следы влияния Лаврова и Михайловского. Позитивисты, согласно Лесевичу, отвергают «субъективный метод» только потому, что позитивная наука слаба в теории познания. Абстрактные науки, то есть науки, исследующие общие законы данной области явлений, пользуются только «объективными» эмпирическими методами, но конкретные (прикладные) науки направлены на реальную деятельность и потому должны решать проблемы путём введения ценностных ориентиров, т.е. с помощью «субъективного метода». Лесевич сумел найти многочисленные аргументы в поддержку этого хода мысли в работах неокантианцев. Попытки Лесевича наладить взаимоотношения между позитивизмом и неокантианством нашли мало откликов в России. Отчасти это объяснялось невысоким профессиональным уровнем русских неокантианцев, но, в первую очередь, тем, что в России неокантианство занималось не столько критикой метафизических систем, сколько прокладывало путь возрождению метафизического идеализма. Главный представитель русского неокантианства Александр Введенский (1856–1925), профессор Петербургского университета, был убеждённым противником позитивизма. Его философия, которую он называл «логицизмом», основывалась на последовательно идеалистическом и антиэмпирическом истолковании философии Канта. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 243. Лесевич между Контом и Кантом Преобразованный в духе критицизма и достигший полной зрелости позитивизм переходит в критический реализм В. В. Лесевич
В отличие от Вырубова, философ-позитивист В. В. Лесевич (1837–1905) живо интересовался теоретико-познавательной проблематикой, особенно в кантианской перспективе, что и подтолкнуло его к оригинальной идейной эволюции, в ходе которой он сблизился со «вторым позитивизмом» – эмпириокритицизмом Э. Маха и Р. Авенариуса. Кроме того, именно Лесевич популяризовал термин «критический реализм», посредством которого он обозначил зрелый позитивизм, критически пересматривающий собственные основы. Таким образом, в противоположность «догматическому позитивизму» Вырубова, считавшему философию в целом завершенной в трудах О. Конта, учение Лесевича должно быть охарактеризовано как «критический позитивизм». В его философии нам поможет разобраться «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Лесевич посвятил свои основные работы критическому осмыслению истоков и развития «научной философии». Хотя он и заявляет, что позитивизм Конта – поворотный пункт в истории философии, Лесевич находит в нём целый ряд недостатков. К примеру, Конт, по Лесевичу, недооценил Канта и не сумел понять, что Кант тоже предшественник позитивизма; в сущности, Конт вообще недооценил значение теории познания и отказался предоставить ей определённое место в своей философской системе. То же самое верно и в отношении того, как Конт относился к логике, которую он, невзирая на критику Милля, отказался признать самостоятельной дисциплиной и найти ей определённое место в своей классификации наук. С другой стороны, по мнению Лесевича, философия Конта заключает в себе, по крайней мере, ростки критической теории познания; в противном случае его система была всего лишь энциклопедией наук. Однако последователи Конта попусту растратили это ценное качество, занимаясь собиранием научных фактов, и сочли контовскую классификацию наук самой важной стороной позитивизма. Эмиль Литтре, на взгляд Лесевича, совершенно не знал истории философии за пределами Франции и не имел никакого представления о теории познания. Наиболее строгой и обстоятельной критике Лесевич подверг Вырубова, которого он обвиняет в чрезмерном «сциентизме» – наивной вере, что все проблемы может решить наука, – что и привело Вырубова, в сущности, к упразднению и тривиализации позитивистской философии. Сведя различие между абсолютным и относительным знанием к различию в степени, Вырубов отверг релевантность теории познания. Это было большой ошибкой, поскольку позитивизм, напротив, должен сосредоточиться на теории познания, если он притязает быть философией. Для того чтобы выйти из этого затруднения, считает Лесевич, позитивистам следует вернуться к исходным идеям Конта, а затем заострить свои критические способности путём изучения Локка, Юма и английской эмпирической традиции. Однако сначала они должны преодолеть свой предрассудок в отношении Канта и реформировать позитивизм в духе эпистемологического критицизма неокантианцев. Соответственно Лесевич горячо рекомендовал работы таких немецких мыслителей, как Геринг, Лаас, Ланге и Риль, которые стремились к сближению между неокантианцами и позитивистами. В то же время Лесевич подчеркивает, что между обеими этими системами мысли существует отчетливая демаркационная линия и что позитивисты не могут принять допущения познания a priori: они должны учиться у неокантианцев, но при этом оставаться на твердой почве реализма. Позитивизм не может ограничиваться теоретико-познавательными размышлениями, но он должен освоить кантовский критицизм для того, чтобы стать «критической философией действительности» и тем самым достичь наивысшей ступени своего развития.