Согласно Соловьёву, пророческий элемент в творчестве Достоевского – потрясающее выражение глубинной сущности искусства. Желая того или нет, каждый великий художник в той или иной степени пророк, и это потому что произведение искусства (в соответствии с дефиницией Соловьёва) – такая репрезентация объекта, которая показывает его с точки зрения предельной цели, т.е. в свете будущего мира. <…> Только после смерти Соловьёва его идеи сделались по-настоящему влиятельными. Не будет преувеличением сказать, что всё поколение русских философов-идеалистов и религиозных мыслителей прошло его философскую школу. Благодаря многим выдающимся ученикам (после революции работавших главным образом вне России) Соловьёв обрёл посмертную репутацию крупнейшего философа. Сегодня это представление широко распространено среди историков философии идеалистической ориентации. Рецепция идей Соловьёва – сложный вопрос, но в нём отчётливо выделяются два аспекта: с одной стороны, творчество Соловьёва в огромной мере способствовало распространению и усилению влияния религиозно-идеалистической философии (это очень ясно видно на интеллектуальной эволюции бывших легальных марксистов – Булгакова, Бердяева и Франка); с другой стороны, идеи Соловьёва, возбудив интерес к религии, помогли прояснить необходимость далеко идущей модернизации религиозного сознания и внесли в русскую религиозную мысль ряд явно неортодоксальных мотивов. С. Л. Франк (1877-1950), Л. П. Карсавин (1882-1952) и философы-богословы С. Н. Булгаков (1871-1944) и П. А. Флоренский (1882-1937) всецело основывались на метафизической концепции «всеединства» и тесно связанной с нею концепции «Софии». Интуитивист Н. О. Лосский (1870-1965) пытался соединить представление о «всеединстве» и «Софии» с монадологическим плюрализмом, воспринятым от А. Козлова. В противоположность этому князь С. Н. Трубецкой (брат E. H. Трубецкого, автора монографии о Соловьёве) использовал идеи Соловьёва в своей полемике против «гносеологического индивидуализма»: он утверждал, что индивидуальное сознание коренится в сверхиндивидуальном, коллективном сознании, которое он отождествлял с «Софией». Влияние Соловьёва очевидно и в «новом религиозном сознании» литературного критика и романиста Д.С. Мережковского (1865-1941), и у известного христианского экзистенциалиста H.A. Бердяева (1874-1948), которого интересовали главным образом мессианские и эсхатологические мотивы Соловьёвской мысли. Все упомянутые философы разделяли также глубокий антирационализм Соловьёва – свойственную ему тенденцию смешивать границы между философией и религией, а также его склонность к мистицизму. Творчество Сергея Гессена (1887-1950), философа и педагога, который поселился в Польше в 1935 г., представляет более рационалистическое продолжение мышления Соловьёва. Гессен тоже воспринял идею «всеединства», но он предпринял критическое переосмысление утопических мотивов философии Соловьёва, защищая автономию философии и всех других относительно самостоятельных сфер культуры от «мнимого Абсолюта». Решающее влияние Соловьёва можно проследить также в творчестве русских поэтов-символистов – В. Иванова, Андрея Белого и, прежде всего, Александра Блока, чьи ранние «Стихи о Прекрасной Даме» были посвящены идеалу «вечной женственности». В своих литературно-критических работах Блок использовал также эстетические теории Соловьёва, особенно «теургическую» концепцию искусства как силы, преображающей мир, и представление, что эстетическое созерцание связано с мистическим опытом. Но поэтов-символистов Соловьёв интересовал и как религиозный мыслитель, и как философ культуры. В 1920 г. Блок назвал его (в статье «Владимир Соловьёв и наше время») «носителем и провидцем» будущего – пророком «третьей силы», которая когда-нибудь примирит разъединённый мир, точно так же как христианство в своё время примирило древний мир, переживавший свой закат, с германскими варварами».