Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 7
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
telegra.ph/Istoriy…vo-07-10 -
Пётр Щедровицкий | SMD
В знаменитом «Открытом письме господину Фридриху Энгельсу» (1874) Ткачёв обвиняет Энгельса в отсутствии революционного рвения и отстаивает свои собственные представления о возможности революции в отсталых странах. Обвинять Энгельса в чрезмерном уважении к легальным формам борьбы значило быть несправедливым к нему, но второй пункт Ткачёвских обвинений – относительно готовности России к социалистической революции – действительно отражал важное разногласие по принципиальным вопросам. Энгельс и в самом деле полагал, что обязательным условием социализма является высокое экономическое развитие буржуазного общества. <…> Среди русских революционеров 1870-х гг. отношение к Ткачёву – первоначально враждебное – начало меняться под воздействием двух неудачных попыток «хождения в народ». Видя растущую популярность своих идей, Ткачёв пытался распространять свой «Набат» в Санкт-Петербурге. Эта попытка не имела успеха: полиция обнаружила типографское оборудование, и журнал прекратил своё существование. Вскоре после этого Ткачёв перебрался в Париж, где он сотрудничал с французскими «бланкистами» в их журнале Ni Dieu, ni Maître. В 1882 г. у него появились симптомы душевного заболевания, и он был помещён в психиатрическую больницу, где и умер через несколько лет». Петр Никитич Ткачёв
-
Пётр Щедровицкий | SMD
… между тем антииндивидуализм, по Ткачёву, имеет столь же почтенную и куда более впечатляющую генеалогию: её сформулировал Платон, чей идеализированный образ древней Спарты с замечательной силой выразил принцип полного подчинения индивида общественности. Эти взгляды Ткачёва отделяли его от других мыслителей-народников не менее резко, чем его «якобинские», или «бланкистские», концепции революционной борьбы. Нельзя сказать, что его теории относятся к числу «буржуазно-демократических», хотя бы и в самом широком смысле. Запоздалый ученик Морелли, Бабефа и Буонаротти, Ткачёв был в России – а может быть, и во всей Европе девятнадцатого века – самым последовательным и самым радикальным представителем «грубого коммунизма», по словам молодого Маркса, – коммунизма, «отрицающего повсюду личность человека». Представляется вероятным, как предположил Козьмин, что жуткий образ «системы Шигалёва» в романе Достоевского «Бесы» – намек на идею «выравнивания индивидуальности» Ткачёва. Решительное отрицание Ткачёвым значения индивидуальности было специфическим решением дилеммы, вообще характерной для мыслителей народничества, а именно: как примирить архаический коллективизм крестьянской общины, которому они придавали принципиальное значение, с требованием индивидуальной свободы… <…> Ткачёв был убеждён, что «начало индивидуальности» (его представляла вестернизованная элита) и начало общины непримиримы и не будут примирены до тех пор, пока не удастся достичь «всеобщего поравнения». Свою теорию прогресса Ткачёв соединяет со своеобразным «экономическим материализмом», заимствованным непосредственно у Маркса. После всего сказанного на предшествующих страницах это утверждение может показаться несколько неожиданным, а между тем Ткачёв был первым среди русских революционеров, кто сделал первую серьёзную попытку ассимилировать некоторые элементы марксизма. Ещё в 1865 г. он писал в журнале «Русское слово», что поддерживает идею «известного немецкого эмигранта Карла Маркса», добавляя, что «эта идея стала теперь общей для всех мыслящих и честных людей». Ещё раньше, в конце 1863 г., он развивал в печати мысль о зависимости всех сфер общественной жизни (социальная надстройка) от экономической сферы. <…> В работе Маркса «К критике политической экономии» Ткачёв вполне мог прочитать, что ни одна общественная формация не может исчезнуть прежде, чем производственные силы, ей соответствующие, достигнут своего полного развития. В 1880-е и в 1890-е гг. русские марксисты делали из этого положения вывод, что социалистическая революция в России имеет шансы победить лишь после того, как русский капитализм исчерпает все свои возможности развития. Ткачёв, естественно, считал этот взгляд неприемлемым; напротив, он утверждал, что революция возможна или после завершения всего цикла капиталистического развития, или ещё до того, как этот цикл начался. Всякий экономический принцип, писал он в 1868 г., имеет свою собственную внутреннюю логику развития; подобно тому как, высказывая какую-то точку зрения, мы не можем сразу перейти от посылки к выводу, точно так же и в экономическом развитии невозможно пропустить промежуточные этапы. Однако начать совершенно новый цикл возможно, особенно в переходные эпохи, когда старые экономические отношения уже пережили своё время, а новые ещё не установились прочно. Утопизм, заявляет Ткачёв, не есть что-то такое, что присуще одним только крайним радикалам, которые пытаются заменить существующие экономические начала новыми; настоящие утописты – это как раз умеренные, которые желают сохранить существующую экономическую систему, пропуская при этом некоторые естественные этапы развития и пытаясь избежать тех или иных закономерных следствий этих этапов. Революция в России может произойти или сразу, когда феодальная система себя исчерпала, а новая, капиталистическая формация ещё не укоренилась, или в далёком будущем, после того как страна пройдёт все болезненные этапы капиталистического развития. В настоящий момент, – подытоживает свои рассуждения Ткачёв, будущее страны всё ещё в руках революционеров; завтра будет слишком поздно. <…> -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Однако Ткачёв отвергал субъективный метод не вполне последовательно. Хотя он отрицает релятивизм как позицию нормативного подхода, представляющую опасность для абсолютной веры в правильность своего дела, сам он не отвергает и не пытается оправдывать свой идеал объективными законами исторической эволюции. Представление о прогрессе, утверждал Ткачёв, предполагает три составляющих его элемента: движение, направление и цель. Но только два из этих трёх элементов действительно необходимы для того, чтобы составить себе ясное представление о прогрессе человеческого разума. <…> общественный прогресс определяется двумя элементами – движением и целью; искать постоянного, объективного направления в движении истории так же бессмысленно, как пытаться найти сознательные цели в природе. Последняя и единственная цель общества (для Ткачёва это – аксиома) – счастье всех его членов; поэтому для того чтобы дать «абсолютное» определение прогресса, сначала необходимо установить научную, объективную дефиницию счастья. В поисках такой дефиниции Ткачёв воспользовался определением жизни, которое он нашёл в «Принципах биологии» Спенсера. Оно, это определение, показывает, что счастье заключается в примирении, или гармоническом равновесии, потребностей человека и тех средств, которые находятся в его распоряжении для их удовлетворения. Проблема, как она виделась Ткачёву, состоит в том, что человеческие потребности очень разнообразны и что некоторые люди могут находить удовлетворение только за счёт других людей. Искусственные потребности «высокоразвитых индивидуальностей» из привилегированного меньшинства удовлетворяются за счёт трудящихся масс, которые лишены даже самого необходимого в жизни. Этот ход мысли давал хорошую возможность для того, чтобы резко оспорить позицию Лаврова. Ведь уже сам факт, аргументирует Ткачёв, что «расцвет личности», существенный элемент формулы прогресса по Лаврову, показывает, что Лавров, по сути дела, является представителем привилегированного меньшинства, которое в качестве производителей идей привыкло считать себя «какою-то солью земли, какими-то двигателями и делателями человеческого благополучия» и которое рассматривает само своё существование как объективное свидетельство исторического прогресса. «С этой точки зрения, – продолжает Ткачёв, – нельзя не видеть, конечно, в истории прогресса: соль земли постоянно увеличивалась количественно и улучшалась качественно; её прогресс очевиден». Персональное развитие «критически мыслящих личностей», – как это отмечал и Лавров, – достигалось за счёт трудящихся масс, чья история была не прогрессом, а регрессом. <…> «Расцвет индивидуальности» – реакционный постулат, потому что благополучие и счастье общества требуют интеллектуального и нравственного уравнивания индивидуальностей. Тем самым основной задачей, перед которой находится «партия прогресса», состоит в том, чтобы свести «к одному общему знаменателю, к одной общей степени всё хаотическое своеобразие индивидуальностей, выработавшееся путём регрессивного исторического движения». <…> … общество должно контролировать и регулировать увеличение потребностей и сознательно подавлять всякие индивидуальные требования, которые – при существующем уровне экономического развития – могут удовлетворяться только за счёт других людей. Единообразие потребностей – предпосылка общественного благополучия и счастья, а ликвидация усложнённой культуры элиты – та цена, которую нужно заплатить за них. <…> Политические теории Ткачёва ясно указывают, что «всеобщее поравнение» – это задача, которая возлагается на революционный авангард: именно ему после захвата власти предстоит заботиться о детях и образовании, намеренно ограничивая развитие выдающихся индивидуальностей, поскольку последние представляют определенную опасность для узаконенного уровня общественного равенства. Революция поэтому не закончится вместе с захватом власти, она тогда только начнётся. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 233. Ткачёв и бланкистское народничество Итак, установление возможно полного равенства индивидуальностей (это равенство не должно смешивать с равенством политическим и юридическим, или даже экономическим – это равенство органическое, физиологическое, обусловленное единством воспитания и общностью условий жизни) и приведение потребностей всех и каждого в полную гармонию с средствами к их удовлетворению – такова конечная, единственно возможная цель человеческого общества, таков верховный критерий исторического социального процесса. Всё, что приближает общество к этой цели, то прогрессивно; всё, что удаляет, то регрессивно П. Н. Ткачёв
По оценке Валицкого, П. Н. Ткачёв (1844–1886) – самый серьезный вызов взглядам Лаврова. Ткачёв – теоретик якобинского («бланкистского») направления в народничестве – учения о допустимости захвата власти малой хорошо организованной группой. Кроме того, он был сторонником «принудительного эгалитаризма», критиком концепции «расцвета личности» как реакционного буржуазного идеала, защитником идеи «объективности» прогресса и выравнивания потребностей членов сообщества. Согласно Ткачёву, единственный критерий прогресса (на уровне аксиомы) – счастье как можно большего числа людей. С этой точки зрения, история до сих пор была регрессом, а не прогрессом, а идеологи «цены прогресса», наподобие Лаврова, принадлежат привилегированному меньшинству, оправдывающему (вольно или невольно) этот регресс. Примечательная полемика Ткачёва с Энгельсом по поводу возможности успешной социалистической революции в «экономически отсталых странах», возможность которой немецкий мыслитель отрицал. При всём своём экстремистском характере социальная философия Ткачёва вскрывает слабые стороны классического народничества. Разобраться в его взглядах нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Наиболее полное изложение взглядов Ткачёва можно найти в его статье «Что такое партия прогресса?» (1870), которая была написана в ответ на «Исторические письма» Лаврова. Критика Ткачёва затрагивает наиболее уязвимые пункты учения Лаврова и ясно показывает основное затруднение народнических мыслителей: они пытались примирить идею развития личности с желанием обеспечить решающую роль масс в общественной жизни. Критика Ткачёвым «Исторических писем» сводилась в основном к тому, что «реальное» представление о прогрессе Лавров заменил «формальным» представлением, совершенно бесполезным в качестве критерия, необходимого для классификации той или иной общественной позиции как реакционной или прогрессивной. Ведь если все идеалы неизбежно субъективны, рассуждает Ткачёв, тогда все идеологии, даже реакционные, имеют право называть себя прогрессивными. Утверждать, что всё на свете важно или неважно, служит добру или злу только по отношению к человеку, – это не адекватная сути дела аргументация; справедливо, что даже естественные науки не могут притязать на знание «вещи в себе», но было бы абсурдным делать из этого вывод, что и естествознание всего лишь «субъективно». И то же самое верно в отношении теории прогресса: она может достигать объективности, потому что существуют некоторые общезначимые, первичные и «самоочевидные» истины, которые способны служить абсолютным мерилом при определении прогресса. «Итак, есть – и в этом согласны все – безусловный, объективный критерий истины; а следовательно, и безусловный критерий истинности всякого миросозерцания, а следовательно, возможность непогрешимого миросозерцания, т.е. безусловного, для всех обязательного критерия прогресса». -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
С точки зрения исходных предпосылок «субъективного метода», социологические работы Лаврова явно делают большие уступки «объективизму». Правда, Лавров сохраняет неизменным акцент на роли критически мыслящих личностей и на нормативной роли социологии, но он отбрасывает самоё ядро «субъективизма» – отрицание того, что в общественных науках объективное познание возможно. Однако этот ход мысли был скорее модификацией в системе воззрений Лаврова, чем радикальным структурным изменением системы. Даже в «Исторических письмах» Лавров проводит различие между историей, которая имеет дело с уникальным и неповторимым, и социологией, которая стремится открыть некоторые общие законы общественного развития. Через несколько лет в статье «О методе в социологии» он отчётливо утверждал, что в социологии (в отличие от истории) оба метода – субъективный и объективный – имеют своё оправдание и своё применение. Одно время Лавров даже начал искать объективное оправдание социальной революции в «исторической необходимости» (под которой он понимал некоторые регулярно совершающиеся общественные процессы, устанавливаемые социологией). Разумеется, это не уступка «объективизму» в смысле гегелевской идолатрии истории, ни либеральной апологии бесконтрольного, «естественного» развития. Правильно отмечалось (Дж. Хеккером), что «субъективный метод» Лаврова в этом отношении очень близок к «антропотелеологическому методу» Л.Ф. Ворда (L.F. Ward), который подчеркивал превосходство искусственных телеологических процессов перед «естественными», хотя он и не отрицал, что существуют некоторые общие законы общественной эволюции. <…> … автора «Исторических писем» можно назвать идеологом «интеллигенции» как этической категории, т.е. в том значении этого слова, которое употреблялось в девятнадцатом веке. Лавров был представителем не профессиональных интеллектуалов, но идеологом сообщества лиц, наделённых повышенной нравственной и интеллектуальной чуткостью и посвятивших свою жизнь борьбе против общественной несправедливости». На портрете - Петр Лаврович Лавров
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Понятно, что Лавров был самым крайним представителем «западнического» крыла народнического движения. Мы также можем проследить явное родство между взглядами, выраженными в «Исторических письмах», и рационализмом «просветителей» шестидесятых годов, которые, подобно Лаврову, переоценивали историческую роль идей и, следовательно, интеллектуальных элит. Как документ идеологии народничества «Письма...» Лаврова, по сути дела, не вполне последовательны: в них замечательно выражены нравственные сомнения молодых радикалов и свойственное им чувство исторической миссии; но в них совершенно игнорируется один важный аспект классического народничества, а именно тоска по архаическим формам общественной жизни. Сам Лавров был слишком крепко связан с великими прогрессивными традициями современного ему европейского гуманизма, – в России эти традиции представляли западники и «просветители», – чтобы отказаться от них ради обращённого в прошлое утопизма. Хотя он и оспаривал основополагающее понятие индивидуалистического гуманизма – свободное развитие личности, – настаивая, что это развитие было куплено «океанами крови, несчетными страданиями и неисходным трудом поколений», его теорию, в конечном счёте, можно было использовать для оправдания беспощадного хода истории. Если критическое мышление – двигатель общественного прогресса, то цена, которую приходилось платить за неё, не была напрасной. Если расцвет личности, в соединении с реализацией правды и справедливости в общественных учреждениях, – основной критерий прогресса, то из этого невозможно не сделать вывод, что европейская история, в конечном счёте, – это история прогресса, и что долгий процесс эксплуатации и угнетения масс не следует осуждать целиком и полностью, с тем уточнением, разумеется, что теперь-то пришло время отдать свой долг трудящимся массам. <…> Лавров определяет социологию как такую науку, которая занимается солидарностью сознательных личностей и описывает конкретные формы взаимодействия между людьми. По Лаврову, солидарность – обязательное условие общественной жизни; но она должна быть солидарностью сознательных личностей, поскольку на инстинктивном уровне (в поросли полипов, например) солидарность относится к области биологии, а не социологии. Социология имеет свою теоретическую, как и практическую, сторону. Она является орудием исследования общественной эволюции как объективного процесса, но также играет и нормативную роль, поскольку формулирует общественные идеалы и показывает, каким образом их, эти идеалы, можно осуществить в жизни. <…> Всё многообразие форм общественной солидарности Лавров подразделяет на три основных типа. Первый тип – бессознательная солидарность обычая, которому личность подчиняется под давлением необходимости. Второй тип общественной солидарности - чисто «эмоциональная солидарность»: она основывается на неконтролируемых критической рефлексией импульсах. Третий тип – «сознательная историческая солидарность», возникающая в общем усилии сознательно достигнуть избранную и рационально оправданную цель. Этот третий тип – высшая и важнейшая форма общественной солидарности. Он возникает на более поздней, чем первые два типа, стадии эволюции сознания и возвещает наступление процессов трансформации статической «культуры» в динамическую «цивилизацию». Появление этой высшей формы солидарности обозначает собою конец предыстории и начало подлинной истории данного общества. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Тем из своих читателей, кто искал определения прогресса, Лавров отвечал однозначно: прогресс – это объективный и неизбежный закон развития. Таких законов не существует; исторические события всегда единственны и неповторимы. (Здесь Лавров отчасти предвосхищает основные положения Виндельбанда и Риккерта.) Поэтому перед лицом истории основная проблема – проблема отбора: следует найти критерий, который позволил бы выделить существенное из аморфной массы исторических данных. Такой критерий должен быть субъективным, потому что он зависит от общественного идеала, принятого конкретным учёным. Все факты классифицируются и все исторические события интерпретируются в соответствии с тем, как они связаны с этим идеалом. <…> … прогресс – это такое общее понятие, которое необходимо для того, чтобы внести порядок в сырой материал истории и придать смысл хаотической массе фактов. Сама по себе история не имеет смысла; в ней можно найти множество разных смыслов, но все они привнесены в неё людьми. Придавая истории смысл, мы уже тем самым предполагаем и некоторый идеал – не только в сфере исторического понимания, но и в сфере исторического действия. История человечества, согласно Лаврову, началась вместе с появлением критически мыслящих личностей, которые пытались сформировать судьбы людей с помощью «критицизма» и «идеализации». Два этих фактора необходимы для тех, кто желает изменить мир: первый – для того чтобы разрушить старое общество, второй – для того чтобы построить новое на основании определенных идеалов, которые всегда в какой-то степени утопичны. <…> Под «культурой» Лавров понимает статическую общественную структуру, основанную на религии, традиции и обычаях. С появлением критически мыслящих личностей начинается постепенное преобразование культуры в «цивилизацию»: появляется динамическая общественная структура, в которой религию заменяет наука, а обычаи – закон. Развитие цивилизации теперь уже не «органическое» – стихийное и бессознательное; оно характеризуется теперь всевозрастающей сознательной активностью индивидов и личностей. Эта теория – типичный пример рационалистической переоценки интеллектуальных факторов в человеческой истории. В России эта теория имела очень большое влияния в силу того, что молодые народники – как на это и рассчитывал Лавров – отождествляли себя с «критически мыслящими личностями», которым суждено оказать влияние на историю. С другой стороны, теория Лаврова не очень сочеталась с народнической идеализацией крестьянской общины и другими старинными и патриархальными узами, которые приходилось признать (на языке теории Лаврова) низшими, «статическими» формами «культуры». <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Основные предпосылки «субъективной социологии» (неудачное и не очень точное обозначение) можно свести к трём моментам. Во-первых, это защита этических норм: предполагалось, что люди имеют право судить обо всём со своей собственной точки зрения и протестовать даже против «объективных законов истории», мало того – обязаны протестовать против человеческих страданий даже в таких ситуациях, которые кажутся безвыходными. Во-вторых, под субъективной социологией подразумевалась эпистемологическая и методологическая позиция, которая ставила под вопрос возможность «объективного» познания в общественных науках; «субъективизм» в этом смысле означал, что историческое и социологическое познание никогда не бывает и не может быть по-настоящему объективным, потому что оно окрашено общественными взглядами познающего ученого, его неосознанными эмоциями или осознанно выбранными идеалами. В-третьих, «субъективная социология» была философией истории, которая утверждала, что «субъективный фактор» – человеческая воля и сознание (выражавшиеся в деятельности революционной партии или в государственном интервенционизме) – могут эффективно противостоять стихийным тенденциям общественного развития и влиять на ход истории. Этот третий момент был для революционных народников, разумеется, самым главным; на нем Лавров основывал свою «практическую философию», которая провозглашала, что, сформировав партию и выработав общую программу, «критически мыслящие личности» могут стать значительной силой, способной изменить действительность и осуществить свои «субъективные» задачи. -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Николай Николаевич Страхов в Ясной Поляне, 1895
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Вряд ли стоит удивляться тому, что Страхов нашёл возможность примирить так понятое гегельянство с православным теизмом и славянофильским иррационализмом. Всю свою жизнь Страхов посвятил борьбе с различными проявлениями теоретического атомизма и механицизма, которые, как он чувствовал, являются симптомами болезни западной цивилизации и служат идеологическим основаниям нигилизма, революционаризма и воинствующего «просветительства» шестидесятых годов. Философию Фейербаха Страхов считал дополнением к атомистическим концепциям в естественных науках. Квинтэссенция фейербахианских идей, писал Страхов, заключается в отсутствии единства: «Нет в мире никакого средоточия и никакой связи; средоточие каждой вещи в ней самой, каждая вещь потому только существует, что она отдельна, не связана с другими. Каждая точка в пространстве, каждый атом существует отдельно, сам по себе, и это-то и есть настоящее существование». Эта цитата – из статьи Страхова 1864 г. Хотя речь в статье идёт о Фейербахе, не может быть сомнений в том, что Страхов имеет в виду также и русского ученика Фейербаха – Николая Чернышевского. Главное произведение Страхова – книга «Мир как целое» (1872). В ней он выдвигает свою собственную философию природы и даёт обстоятельную критику идей, популяризированных Писаревым в его статьях (о материализме, об атомистической и механистической истории природы и об эволюционной теории Дарвина). Мир, утверждает Страхов, есть органическое единство. Больше того, это проникнутое духом единство и различные части его – по существу, воплощение различных стадий этого духа. Никакая отдельно взятая часть мира как целого в действительности неотделима от целого, неавтономна; всё со всем связано, ничего не существует «само по себе», всё пребывает в текучем состоянии, как говорил Гераклит. Единство мира имеет гармонический и органический характер; части, составляющие это единство, не только соединены между собою, но и подчинены друг другу, образуя иерархическую структуру. И, наконец, этот мир имеет центр, которым является человек, самое утончённое произведение и «узел бытия», «главное явление и главный орган мира». Но человек постоянно стремится отделить себя от целого, перерезать пуповину, соединяющую его с органическим единством творения. Страхов, разумеется, осуждал эти центробежные тенденции. Окружающий мир внушал ему дурные предчувствия, поскольку казался полем битвы могущественных сил разъединения и распада. Для того чтобы дать отпор этим силам. Страхов призывал к восстановлению «органического» начала в человеческом существовании – начала, которое выражается в религиозном чувстве, связях с «народной почвой» и сознании своей национальной принадлежности». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 230. Место Страхова в русской философии Редко кто хочет признать центральное положение человека. Натуралисты, материалисты, позитивисты – едва ли даже не самые ярые противники мысли о главенстве человека в мире и, следовательно, в этом пункте сильнее других враждуют против рационального взгляда на вещи. Источник вражды здесь довольно ясный: они полагают центр в другом месте, в необходимых силах вещества, в других мирах, в других областях природы, – во всяком случае, в чём-то более глубоком, далёком, таинственном и необъятном, а не в столь известной и довольно жалкой вещи, как человек. Из подобных же побуждений отвергается центральность человека и исповедниками других воззрений. Между тем, когда и где было найдено в природе существо или явление более загадочное, более высокое, более таинственное, более сложное, чем человек? Не составляют ли явных мечтаний все попытки отыскать в мире тайные силы, иррациональные явления, – попытки, которые тянутся через всю историю человечества. Солнце со своими огненными дождями и извержениями, – которые когда-то воспевал Ломоносов, – не есть ли простейшая вещь в сравнении с тем, что совершается в человеке? Действительно, мир вовсе не так великолепен и дивен, чтобы человек не мог считаться его центром. Все открытия, все исследования только упрощают наше понятие о мире, снимают с него фантастические краски, а никак не увеличивают того разнообразия и той загадочности, которую мы так охотно желали бы перенести с себя на внешние предметы. Человек – вот величайшая загадка, узел мироздания. Если мы ищем выхода из этого мира, то нам необходимо понимать этот мир, видеть, так сказать, его связи и границы. Вот в каком отношении я считаю полезной свою книгу. Она не заключает в себе решения дела, но её можно назвать – как называется одна из её статей – точной постановкой вопроса. Если бы я сказал: мир таков, как он описан в этой книге, то я уверен, самый ярый вольнодумец, самый отчаянный материалист, – люди, всё решившие и ни перед чем не задумывающиеся, почувствовали бы некоторое недоумение. Так мы боимся знания, так в каждом человеке говорит незаглушимая потребность чего-то таинственного. Материалист, разрешивший всё в атомы, созерцает эти атомы с некоторым благоговением (недаром Бюхнер как-то назвал атомы – божествами), и вы оскорбите его, вы произнесёте кощунство, если скажете, что вполне понимаете его атомы, что в них для вас нет ничего загадочного. Так точно, эту книгу можно считать кощунством против того фантастического мира, которому многие, сами того не зная, поклоняются; из нее вытекает требование – искать такого предмета, на который мы могли бы с должным правом обратить своё благоговение Н. Н. Страхов
Н. Н. Страхов (1828–1896) – русский философ, литературный критик, один из идеологов почвенничества, близкий друг Достоевского и Толстого. Главное его расхождение с А. Григорьевым – отношение к философии Гегеля, которую Страхов толковал не в рационалистическом, а, напротив, в мистическом духе. Разработал особую версию холизма, в рамках которого рассматривал естественнонаучные идеи. Стоит отметить, что именно Страхов в своей «борьбе с рационализмом» и его влиянием на русскую философскую культуру изобрёл термин «просвещенство». Отметим также, что в историографии русской философии Страхов, в общем и целом, остался недооцененной фигурой. Подробнее о его философии говорится в «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Главным в мышлении Страхова было представление, что природа и общество образуют органическое целое. Страхов был уверен, что гегелевская философия даёт теоретические основания для такого холистского взгляда на мир. Его интерпретация философии Гегеля, конечно, отличалась от интерпретации А. Григорьева: Страхов видел в гегельянстве не форму рационализма, а напротив, считал Гегеля «чистейшим мистиком», связанным традицией мистицизма Баадера, Мейстера Экхарта и Ангелусе Силезиуса. -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Портрет Аполлона Григорьева
-
Пётр Щедровицкий | SMD
При таких взглядах не приходится удивляться тому, что Григорьев занимал оригинальную позицию по вопросу о «лишних людях» в русской жизни и литературе. Он признаёт, что «лишние люди» действительно утратили корни в собственной почве и уделом их стала внутренняя раздвоенность; но этот процесс, по мысли Григорьева, необходим для того, чтобы обогатить саму почву и помочь ассимилировать европейские начала и начало личности. «Лишние люди» оторвались от своей почвы, но судьба их – в том, чтобы вернуться домой не только кающимися блудными сыновьями, но такими людьми, которые принесли с собой новый и ценный опыт, накопленный во время их «скитальничеств». Излюбленным подтверждением этого тезиса был для Григорьева путь Лаврецкого, героя «Дворянского гнезда» Тургенева. По сути дела, Григорьев истолковал идеологическую эволюцию самых выдающихся русских писателей, начиная с Пушкина и кончая Достоевским, как аналогичный процесс «укоренения», то есть возвращения к народной почве. Поэтому в спорах шестидесятых годов Григорьев горячо поддерживал «лишних людей» в противовес «клеветнической», по его мнению, критике Добролюбова. <…> Центральное место в мышлении Григорьева занимает особая концепция народности в литературе – концепция, которую он противопоставил как требованию подчинить литературу общественным и политическим целям, так и идеалу искусства для искусства. Это позволило ему примирить романтический эстетизм с оправданием реалистических тенденций, а культ великих романтических поэтов (помимо Пушкина Григорьев высоко ценил Мицкевича и Байрона) – с пониманием и симпатией к поэзии Некрасова. Поскольку в его концепции народности определенное место занимает фольклорное начало, то в целом Григорьев склонен приветствовать процесс демократизации в литературе, который выражался в появлении писателей недворянского происхождения и в проникновении литературы в глубинные слои народной жизни. Однако нужно помнить, что понятие народности в мировоззрении Григорьева соединялось с романтическим иррационализмом и консервативным взглядом на историю – представлением о том, что «органичность» противостоит рациональному мышлению и сознательным попыткам переделывать действительность. Это, конечно, мешало ему понять, что «теоретики», которых он критиковал, – Чернышевский, Добролюбов и Писарев, – на самом деле тоже были органическим порождением русской почвы…». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Сам-то Гегель, основоположник «исторического воззрения», как раз обладал «историческим чувством», но это чувство совершенно исчезло у его учеников: у них не осталось ничего, кроме догматический телеологической «теории истории» – абстрактной модели эволюции, в соответствии с которой жизнь развивается по предустановленному плану. В этой теории истории, как и во всяком рационализме, подразумевается, что реально существует некий отвлеченный Дух Человечества – представление, которое Григорьев отвергает как иллюзию, поскольку действительным бытием, по его мнению, обладают только конкретные индивиды – индивидуальные человеческие существа или коллективные индивидуальности Основные возражения А. Григорьева против «исторического воззрения» (и «исторической критики») можно свести к трём пунктам. Во-первых, он обвинил представителей этого направления в том, что каждое «последнее слово» прогресса они преподносят как абсолютную ценность, сводя всё богатое разнообразие жизни к упрощенной формуле «постепенного приближения» к тому, что принято за норму в данный момент. Во-вторых, Григорьев почувствовал, что вера представителей «исторического воззрения» во всеобщую и неизбежную природу прогресса приводит их к недооценке своеобразия народа, к тому, что упускается из виду значение конкретно-индивидуального и неповторимого феномена и игнорируется всё то, что невозможно объяснить всеобщими законами. В-третьих, отождествляя своё собственное сознание с имманентным Разумом Истории, идеологи «исторического воззрения» виновны в том, что пытаются осуществлять сознательный контроль над жизнью и считают себя вправе втискивать жизнь в прокрустово ложе логики и резать скальпелем на части её живую ткань в самодовольном убеждении, что такая операция окажется целительной. Это абсурдное и вредное притязание, утверждал Григорьев; оно не принимает в расчёт тот факт, что жизнь направляется Божественным творчеством – «живым фокусом высших законов самой жизни» – и что человек должен прислушаться к иррациональной пульсации жизни вместо того, чтобы пытаться контролировать жизнь. Выход за пределы «исторического воззрения» Григорьев считал заслугой позднего Шеллинга, который в своей «Философии откровения» настаивал на личном бытии, персональности Бога, вновь утвердил человеческую индивидуальность в качестве абсолютной ценности и заложил основу для понимания того, что народы – это тоже уникальные и иррациональные, исключительные личности, не подверженные воздействию так называемых всеобщих законов человеческой эволюции. <…> … «возвращение к почве» не означало для Григорьева (в отличие от славянофилов) отвержения западных ценностей или отрицания принципа персональности. На взгляд Григорьева, не только «кроткий» тип, идеализированный славянофилами, но и его противоположность – «хищный» тип, представляющий индивидуализм, имеет в русской почве свои корни. Органический синтез уважения к традиции и принципу личности, естественного роста, как у растения, и утонченно-рационального сознания, – словом, синтез славянофильства и западничества, – нельзя считать внутренне невозможным. Такой синтез, по мнению Григорьева, уже произошёл в творчестве Пушкина и произойдёт также в обществе, потому что великий поэт всегда является самым совершенным духовным органом своего народа и непогрешимым предвестником его будущего.