А. А. БлокИсследование по интеллектуальной истории России не может пройти мимо К. П. Победоносцева (1827–1907) – обер-прокурора Священного синода (1880–1905), ставшего самим символом реакции. В «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджей Валицкий (1930–2020) отмечает, что анализ идеологии такой влиятельной в политическом отношении фигуры, как Победоносцев, необходим потому, что указанная идеология, будучи лишенной какого-либо иного самостоятельного значения и оригинального содержания, является идеально-типическим отражением реакционности par excellence. Следует также подчеркнуть, что идеи Победоносцева были точкой критического отталкивания для представителей социально-политических позиций самого широкого спектра (от умеренных либералов до народников «бунтарского» направления), которые соотносились с так или иначе истолкованной прогрессивностью. Приводим выдержки из текста: «Победоносцев был юристом, автором трехтомного учебника по гражданскому праву и многих работ по истории русской юриспруденции. Он отказался от успешной академической карьеры и ушёл в политику; очень быстро стал сначала сенатором (1868), потом членом Государственного совета (1872) и, наконец, обер-прокурором Священного синода (1880-1905). На этом посту он способствовал антисемитизму, преследовал староверов и сектантов и проводил политику русификации, последовательно ограничивавшую религиозные права национальных меньшинств. Заметное влияние Победоносцева на внутреннюю политику царского правительства объяснялось не только его официальным положением, но также прямым влиянием на императорскую семью, куда его в 1860-е гг. пригласили в качестве наставника. Ему было поручено воспитание двух последних русских царей – Александра III и Николая II, и характерная для них обоих упрямая и близорукая политика отчасти, несомненно, – результат его усилий. Победоносцев изложил свою социальную философию в собрании статей «Московский сборник» (1896). В этих статьях он критикует западноевропейскую цивилизацию за рационализм и веру во врожденную доброту человека. Сам Победоносцев верил в инерцию, которую он считал мистической силой, скрепляющей общество. Силы эти для него символизировали неграмотные крестьяне, сохраняющие верность старым традициям и глубоко привязанные к церковным обрядам, пусть даже они и не понимают затвержённые молитвы. Вслед за французским социологом Фредериком Ле Пле <Le Р1ауе> (чью книгу La Constitution essetielle de l'humanité он перевёл на русский язык) Победоносцев подчеркивает консервативную, стабилизирующую функцию семьи. Развитие народа Победоносцев считает органическим процессом, который определяется такими не поддающимися сознательному контролю индивидов факторами, как земля, коллективное бессознательное масс и их история. Каждый народ, писал Победоносцев, – пленник своей собственной истории, и развитие народа происходит по присущим именно ему законам; поэтому подражание другим народам всегда неестественно и «приносит вред». В России абсолютизм – истинно народная власть, поэтому все попытки либерализировать существующую систему, включая правовые реформы, проводившиеся в годы правления Александра II, будут иметь, скорее всего, роковые последствия. Особую жёсткость Победоносцев проявляет в своих нападках на парламентскую систему, хотя он и признаёт, что она занимает своё законное место в англо-саксонских странах, где парламент – продукт органического исторического развития. В других же странах, подчеркивает Победоносцев, парламентское правление ведёт к всеобщей коррупции, тирании масс и неконтролируемой «партийности», т.е. к отказу от общего блага ради жестокой борьбы частных интересов.
Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 6
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 239. Победоносцев как апологет реакции В те годы дальние, глухие, // В сердцах царили сон и мгла: // Победоносцев над Россией // Простёр совиные крыла, // И не было ни дня, ни ночи, // А только – тень огромных крыл; // Он дивным кругом очертил // Россию, заглянув ей в очи // Стеклянным взором колдуна. -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете - Михаил Александрович Бакунин
-
Пётр Щедровицкий | SMD
По вопросу о частной собственности Бакунин был гораздо менее радикален, чем Ткачёв: эгалитарный коммунизм последнего не удовлетворял идеалу свободы Бакунина и его нелюбви к единообразию. Тем не менее, он решительно против права наследования. Единственным наследником всех мертвецов должен быть «общественный фонд, посвящённый воспитанию и образованию всех детей обоего пола и обеспечивающий их содержание, пока они не достигнут зрелости». Изображая свой коллективистский идеал, Бакунин иногда ссылался на якобы древние обычаи русского народа, институциональным выражением которых была деревенская община. Отношение Бакунина к общине было не лишено критики. Он обсуждает этот вопрос более обстоятельно в статье, опубликованной в качестве приложения к «Государственности и анархии». В этой статье он выделяет три основные положительные черты «идеала русского народа». Эти черты: (1) убеждение, что вся земля должна принадлежать народу, (2) прикреплённость к общинному землевладению и (3) принцип самоуправления и упорная вражда к официальным лицам и государственным институтам. Но были ещё и три отрицательные черты, а именно: (1) патриархальность, (2) поглощение отдельного человека «миром» и (3) вера в царя. В силу этого Бакунин не верил в общину как революционную силу, хотя он высоко ценил архаический коллективизм крестьянства. В то же время он был убеждён, что революцию можно осуществить силами народа и во имя народных идеалов, и глубоко верил в жизненность великой традиции крестьянских восстаний Стеньки Разина и Пугачёва. Бакунин поэтому склонен был верить, что в самом народе дремлет революционная сила, способная в любой момент стать настоящим вызовом патриархальному консерватизму общины и побудить массы к восстанию против искусственной цивилизации государства. Бакунин указывает на долгую историю разбойничьих шаек в России как на доказательство такой революционной силы. «Разбой, – пишет он, – это важное историческое явление в России»; первые разбойники, первые революционеры в России – Пугачёв и Стенька Разин – были «разбойники». Идеализация крестьянского бандитизма как самой архаической формы общественного протеста – одна из наиболее характерных сторон бакунизма. Английский историк-марксист Хобсбаум назвал Бакунина классическим образцом сугубо архаического и романтического революционера. В XIX столетии разновидность анархизма, которую представлял Бакунин, пустила корни в значительной мере в Италии и в Испании (особенно в Андалузии) и стала политическим движением, которое особенно ярко отражало стихийные революционные чаяния отсталых крестьянских масс. Идеи Бакунина оказали значительное влияние на народничество 1870-х гг. <…>. Из двух течений внутри народничества, которые в 1873-1874 гг. участвовали в «хождении в народ», бакунинцы составляли большинство и представляли «романтическую» сторону движения; они апеллировали к эмоциям и инстинктам крестьян, тогда как сторонники Лаврова (другое течение) желали учить крестьян, сформировать их сознание. Поэтому сторонников Бакунина правильно называли «бунтарями»: вместе со своим вождём они верили, что русские крестьяне всегда готовы взбунтоваться и начать восстание; поэтому бакунинцы отправились по деревням – особенно на Украине и в Поволжье – в надежде возродить традиции казацко-крестьянских восстаний. Последователи же Лаврова («пропагандисты») отправились в деревни с мирной пропагандой социалистических идей: они надеялись просветить крестьян и подготовить их для будущей революции, которая должна была быть не стихийным бунтом, но сознательным предприятием. Оба течения высоко ставили крестьянскую общину, но сторонники Лаврова гораздо меньше были склонны идеализировать архаические черты общины; в коммунально-общинном самоуправлении им были дороги не столько реально существовавшие общественные отношения, сколько их социалистический потенциал. Обе эти разновидности народничества отвергали борьбу за «политическую свободу» как «буржуазную» и «лживую», но если лавровцы симпатизировали германской социал-демократии, то бакунинцы считали её партией, предавшей идеалы революционного социализма». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Бакунин, подобно Марксу и Энгельсу, считал, что основная проблема философии – это спор между материалистами и идеалистами. Принимая материализм, Бакунин руководствовался не только теоретическими соображениями, но также – и даже прежде всего – нравственными принципами. «Обожествляя человеческие вещи, – декларировал он, – идеалисты всегда приходят к торжеству грубого материализма <...> защищая идеалистические доктрины, невольно оказываешься увлечённым в стан угнетателей и эксплуататоров». В практических, повседневных делах, утверждал Бакунин, именно материализм является подлинным идеализмом; так происходит потому, что всякое развитие содержит в себе самом отрицание отправного пункта своего же движения таким образом, что если исходная точка – материальное, то отрицание будет идеальным. Следовательно, материализм ведёт к подлинному идеализму и постулирует полное и окончательное освобождение общества, поднимая «красное знамя экономического равенства и социальной справедливости». Бакунин иллюстрирует свою аргументацию, указывая на противоположность Италии и Германии: Италия, по его мнению, страна материалистической цивилизации, а Германия – страна самого возвышенного идеализма. В Италии, писал Бакунин, можно дышать свободно, тогда как само имя Германии олицетворят «грубое и торжествующее холопство». Компенсируя недостаточность реальной жизни духовным бегством в сферу метафизических идей, немцы сделались самой худшей разновидностью филистёров и холопов, послушными исполнителями самых антигуманных приказов правительства: «Можно даже сказать вообще, что чем возвышеннее идеальный мир немца, тем уродливее и пошлее его жизнь и его действия в живой действительности». <…> Поскольку Бакунин делал акцент на значении коллективного начала, его анархизм отличался от индивидуалистического анархизма Прудона и был прямой противоположностью асоциального и аморального анархизма Макса Штирнера. В отличие от Штирнера, Бакунин не восстаёт на общество и прославляет эгоизм; наоборот, он даёт понять, что бунтовать против общества так же бессмысленно, как и бунтовать против законов природы. Зависимость от законов, управляющих общественным поведением, не ограничивает автономию индивидуальности, поскольку общественные нормы – в отличие от политического законодательства – не навязаны какою-то чуждой волей, но представляют собой внутреннюю необходимость. Где нет внешнего диктата, там чувство свободы и самореализации возможны только в пределах общества, потому что и свобода, и самореализация возникают в результате спонтанного слияния индивидуальной воли с волей коллектива. Этот ход мыслей показывает, что анархизм Бакунина основывался на представлении о диаметральной противоположности общества и государства; общество – естественный элемент, обеспечивающий формой интернализованного контроля, тогда как государство – это отчуждённая, антиобщественная сила, которую нужно уничтожить для того, чтобы освободить социальный инстинкт, глубоко залегающий в человеческой личности (Бакунин замалчивает тот факт, что в условиях революционной практики вряд ли возможно проводить различие между двумя этими сферами). Общество – продукт природы, тогда как концепция «общественного договора», постулировавшая более совершенное – досоциальное – состояние и рассматривавшая общество как механический и совершенно искусственный агрегат из отдельных людей, – это опасная метафизическая теория, которая на практике (независимо от либеральных намерений тех, кто её придерживается) санкционирует абсолютный авторитет государства. Вся политико-правовая сфера действительности – это, в сущности, искусственный продукт определённой стадии мышления в процессе человеческой эволюции, причём политика тесно связана с теологией: та и другая исходят из того, что человек по природе зол и должен быть ограничен и подчинён принудительной дисциплине. В сущности, всякое государство – это Церковь во времени, а всякая Церковь не что иное, как божественное государство. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 236. Анархизм Бакунина Человек, полагал Бакунин, сам является продуктом природы и потому исходная точка развития человека – стадия животного. Первым шагом на пути эмансипации человека является мысль, акт абстракции – пробуждение разума, которому человек обязан своей способностью достигать осознанного самоопределения, контролировать свои инстинктивные рефлексы, понимать взаимосвязь окружающих его объектов и преобразовывать своё окружение в соответствии со своими потребностями. Первоначально, однако, человек мыслит образами; поэтому он гипостазирует свои собственные абстракции и в процессе преодоления своей животности, становится рабом продуктов собственного воображения. Наивысшее и самое опасное из этих персонифицированных абстракций – это Бог. Создание Бога было исторической необходимостью, но в то же время и ужасной ошибкой и несчастьем. Идея Бога – самая сильная форма отрицания свободы человека. Всякая религия – в особенности христианство – предполагает «принижение, порабощение и уничтожение человечества в пользу божественности»; всякая религия жестока, она освящает принцип принесения жизни в жертву абстракциям и непрестанно требует крови. Отсюда следует, что уничтожение Бога – необходимое условие человеческой свободы. Переворачивая известный афоризм Вольтера, Бакунин писал: «Если бы Бог действительно существовал, следовало бы уничтожить его» А. Валицкий
Творчество М. А. Бакунина (1814–1846) раннего левогегельянского периода было уже рассмотрено нами в одном из предыдущих очерков. Пришла пора обратиться к собственной анархической философии Бакунина, которая и принесла ему всемирную славу. Отметим, что оставляем за скобками богатую биографию мыслителя (в частности, его спор с Марксом или влияние на революционное народничество), отсылая читателя к соответствующим разделам «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020), и обращаемся напрямую к содержанию его идей. Приводим выдержки из текста: «В период своего анархизма Бакунин считал себя последовательным материалистом, атеистом и позитивистом. Крупнейшими философами своего времени он признавал Фейербаха, Конта, Прудона и Маркса. У Фейербаха он заимствовал представление о религиозном отчуждении – представление, что человек, творец Бога, сделался рабом своего собственного творения и что «когда небо стало богаче, земля стала беднее». Конта Бакунин хвалит за то, что тот вышел за пределы теологической и метафизической стадии мышления с помощью «позитивной науки», и за то, что философию Конт понимал как систематизацию данных, собранных отдельными науками. В своём анализе различия между позитивизмом и материализмом Бакунин называет Конта таким мыслителем, который, в противоположность Гегелю, «материализовал дух, показав, что единственное основание психических явлений – это материя». Прудон восхищал Бакунина не только как великий теоретик анархизма, но и как философ, который пытался выйти за пределы исторического идеализма. Но самый значительный вклад в этом отношении, как признавал Бакунин, внёс Маркс, которым Бакунин восхищался как мыслителем даже тогда, когда находился с ним в самой жёсткой конфронтации по политическим вопросам. Прудон, говорит Бакунин, строил свою аргументацию на абстрактной идее закона и тем самым остался верен идеализму и метафизике; наоборот, Маркс научно доказал, что экономическая структура общества предшествует и определяет его правовую и политическую структуру. Бакунин считал Маркса крупнейшим экономистом своего времени и называл «Капитал» «потрясающим» произведением. Тем не менее, он обвинял автора «Капитала» в том, что тот сделал из собственного открытия фетиш, то есть в том, что Маркс поставил идеалы в зависимость от «экономических фактов», тем самым способствуя фаталистической интерпретации истории. -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Надгробный памятник на могиле Н. К. Михайловского, Литераторские мостки, Волковское кладбище (Санкт-Петербург)
-
Пётр Щедровицкий | SMD
… выдержки из «Записок профана» проливают свет на своеобразное противоречие в мышлении Михайловского. В отличие от Ткачёва, он пытался примирить эгалитарный идеал однородности общества с ценностями, которые – по его же словам – «приобретались за счёт народа», т.е. в результате социальной дифференциации – процесса, который Михайловский не переставал критиковать в своей социологической теории. Соглашаясь, что «светоч истины и идеала» приобретался за счёт народа, Михайловский фактически возвращается к теории «критически мыслящих личностей» Лаврова. Ведь и он тем самым признаёт, что вестернизованная элита в России представляет определенные ценности, которые – как утверждал ещё Герцен – должны войти в архаический мир крестьянской коммуны извне. Кроме того, и по тем же самым причинам, Михайловский отчасти даже помимо своей воли реабилитирует некоторые идеалы, связанные с буржуазным прогрессом Запада. Именно это имел в виду Ленин, когда он писал: «Если г. Михайловский начинает свою "социологию" с "личности", протестующей против русского капитализма, как случайного и временного уклонения России с правильного пути, то он уже тут побивает сам себя, не понимая, что только капитализм и создал условия, сделавшие возможным этот процесс личности». Это утверждение, разумеется, не надо понимать слишком буквально, в нём есть некоторое полемическое упрощение: между идеализацией Михайловским индивидуальности и возникновением русского капитализма нет прямой связи. Но невозможно отрицать, что мысли «профана» могли появиться на свет только в результате модернизации, в Европе инициированной капитализмом, а в Россию проникшей вместе с вестернизацией, которой русская интеллигенция девятнадцатого века была обязана своим существованием. Ценности и идеи, созданные этими процессами, обнаружили отчётливую тенденцию к автономии и к выхождению за рамки буржуазного общества, которое часто оказывалось не в состоянии осуществить эти ценности и идеи. Этим объясняется тот факт, что русские народники сумели перенять их и приспособить для негативной критики капитализма. Но оказалось затруднительным – и даже невозможным – сочетать эти идеалы с архаическими формами общества и с мировоззрением крестьян, которых народники хотели защитить от капиталистической эксплуатации. Это принципиальное противоречие – общая особенность почти всех разновидностей народничества. В утопизме Михайловского доминировало и задавало тон архаическое крестьянское начало, и оно, это начало, виделось тоже глазами интеллигента. Крестьянский элемент в мировоззрении Михайловского был сильнее, чем во взглядах Лаврова, представителя «критически мыслящей» интеллигенции, но игнорировать другой элемент в мышлении Михайловского значит дать искажённое представление о роли Михайловского в целом. Можно сказать, что его мировоззрение представляло собой интересный синтез антикапиталистического, обращённого вспять утопизма с буржуазно-демократическими, вестернизованными идеалами Белинского – синтез, который очень хорошо выражает в общем неудачные попытки народников достичь единства между архаическим миром русского крестьянства и идейным наследием русской интеллигенции». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Теория Михайловского основывается на утверждении: «Существуют различные ступени индивидуальности, которые борются между собой, стремятся подчинить друг друга». Это положение было заимствовано из классификации биологических организмов Геккеля и его тезиса, что совершенство целого прямо пропорционально несовершенству составляющих это целое частей (и наоборот). Тезис Михайловского подразумевает, что взаимоотношение между частями всегда носит антагонистический характер: отдельный орган стремится подчинить себе «индивидуальность» клеток и в то же время защищает себя от подчинения более высокой «индивидуальности» организма; индивидуальный организм, в свою очередь, ведёт борьбу за свою индивидуальность против более высокой индивидуальности своего рода. Человек представляет собой одну из стадий индивидуальности (шестую стадию по классификации Геккеля) и имеет над собой целую иерархию сверхчеловеческих «индивидуальностей» (фабрики как единицы «сложной кооперации», сословия, классы, народы, государства и т.д.), и все они стараются подчинить друг друга своей власти. С точки зрения индивидуальности, все эти общественные индивидуальности могут развиваться только за счёт свободы и цельности человека. Поэтому, заключает Михайловский, «общество есть первый, ближайший и злейший враг человека». Слова Михайловского не следует понимать как декларацию крайнего анархизма. Он не был этатистом, но главным его врагом был капитализм, самая опасная форма «сложной кооперации». Подобно многим другим народникам, он даже полагал, что вмешательство государства может быть полезным в деле предотвращения капиталистического развития в интересах индивидуальности человека. <…> Общество, в котором будет минимум «социализации» (в смысле навязывания внеличных, сверхиндивидуальных общественных механизмов своим членам) и в то же время будет развита в максимальной степени сознательная солидарность людей и общность их интересов, – вот что было, на взгляд Михайловского, идеалом подлинного социализма. Этот момент следует подчеркнуть, поскольку теория «борьбы за индивидуальность» оставляет впечатление, что идеал Михайловского скорее в самодостаточности одинокой монады. Ретроспективные стороны этого идеала связаны с романтическим взглядом Михайловского на архаические общественные связи, которые по контрасту с современными, органическими связями были простыми, непосредственными и понятными: они объединяли людей общностью чувств и целей без возрастания взаимной зависимости. Вместе с тем Михайловский – слишком сознающий ум для того, чтобы идеализировать бездумное принятие традиции или растворение индивидуального сознания в коллективе. Он мечтает об обществе, основанном на сознательном согласии и свободном и разумном выборе общих целей, а это значит, что он неосознанно тяготеет к той модели индивидуальности, которая сложилась в соответствии с «буржуазным» прогрессом в результате разложения архаических связей между людьми. Хотя Михайловский видел цель всей своей деятельности в том, чтобы поднять на более высокий уровень тип кооперации и коммунальный образ жизни, представленный архаической крестьянской общиной, его модель общества оказалась гибридом, соединявшим идеализацию докапиталистической сельской экономики с «буржуазно-демократической» концепцией индивидуальной свободы. Теория Михайловского – очень яркий пример двуликого Януса народничества, глядящего и назад, и вперед: оба лица ясно показывают, что народническое мировоззрение обладало своеобразной цельностью не столько благодаря своей однородности, сколько в силу специфического напряжения между двумя противоречившими друг другу системами ценностей. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 235. Противоречивость социологической теории Михайловского Объективно идеализация им «неразделённого» труда была выражением интересов крестьянства как докапиталистической общественной формации, отражением точки зрения мелкого производителя, образ жизни которого оказался под угрозой индустриализации. Но природа «крестьянской» программы Михайловского не оставляет сомнения в том, что сформулировал её представитель интеллигенции. В отличие от Толстого, Михайловский никогда не пытался отождествлять свою собственную позицию с точкой зрения патриархального крестьянства; он был и остался интеллигентом, продуктом вестернизации; для него было чем-то вполне естественным пытаться приспособить своё утопическое представление о крестьянстве к традициям русских «просветителей» и к представлению о ценности индивидуальности – представлению, которое разделялось интеллигенцией в целом. Когда Михайловский выступал от своего имени, он называл себя «профаном», имея в виду не узкого специалиста в какой-то одной области знания, а человека широких умственных интересов и всесторонних способностей. «Профан» – это такой человек, который сознательно отказывается поддаваться влияниям разделения труда в умственной сфере; в этом смысле он подобен крестьянину в сфере физического труда. Поэтому профан и крестьянин – естественные союзники в общей борьбе против «сложной кооперации» капитализма, которая вынуждала индивида сделаться винтиком в подавляющем его общественном механизме А. Валицкий
Второй очерк о Михайловском посвящён анализу внутренней непоследовательности его социальной теории, стремящейся к отказу от «органицизма» в социологии, и при этом напрямую зависящей от биологических метафор. Наиболее ярко это противоречие дало знать о себе в цикле статей «Борьба за индивидуальность» (1875–1876). Обратимся за пояснениями к «Истории русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Польский историк философии показывает, что именно зависимость от биологических метафор привела Михайловского к тезису о неизбежном антагонизме общества и человека («общество есть первый, ближайший и злейший враг человека»). Приводим выдержки из текста: «Михайловский развивает в ней [социологической концепции «борьбы за индивидуальность»] идеи, которым он пытается противостоять. Несмотря на своё критическое отношение к концепции общества как «биологического организма», Михайловский и сам отдаёт дань этой концепции в своих теоретических построениях. Отвергая «аналогический метод», он в своей теории «борьбы за индивидуальность» сам же основывается на биологических аналогиях и трактует общество как организм или, во всяком случае, как такое образование, которое угрожает разрастись в некий суперорганизм, члены которого низведены до роли пассивных органов. Хотя Михайловский и обвиняет социальных дарвинистов в апологии буржуазного общества, сам он не выходит за пределы натурализма и эволюционизма. От критикуемых им авторов Михайловский отличается только тем, что он противопоставляет простодушному доверию «органицистов» к закону выживания сильнейших пессимистическую теорию, согласно которой «естественная эволюция» – как в органическом мире, так и в человеческом обществе, – осуществляется за счёт постоянного снижения качества (в смысле «типов» развития) и поэтому представляет собой движение назад с точки зрения индивидуального развития человеческого рода. Единственная надежда в этих условиях, по Михайловскому, состоит в том, чтобы не приспосабливаться к «естественному ходу событий», а присоединиться к другим убежденным сторонникам индивидуальности в борьбе за подчинение общества их собственным целям. -
Пётр Щедровицкий | SMD
За последние десять лет в рамках общей концепции углубления разделения трудая довольно подробно прописал четыре блокарабочейонтологии: Во-первых, функции предпринимательства, специфику «предпринимательской прибыли» и устройство МД технологического предпринимателя; Во-вторых, основные линии эволюции инженерного модуля системы разделения труда [ СРТ] и технологий мышления; В-третьих, процессы трансформации политической практики и форм «государственности», а также различия между предпринимательскими и административными моделями догоняющей индустриализации; В-четвертых, общую логику больших волн развития — промышленных революций. По большому счету в этом уровне осталось более детально разобрать изменения двух других модулей СРТ:(5) финансово-денежного и (6) «экологического».
-
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Пётр Щедровицкий | SMD
В своих выводах Михайловский, разумеется, полностью расходился с Марксом. Для последнего разделение труда, которое достигает своего пика в современном капитализме, представляет собой, тем не менее, огромный шаг вперёд, позволяя рабочему «сбросить с себя оковы индивидуальности и развить возможности своего рода». Михайловский считал истиной как раз противоположное. В марксистском анализе капитализма Михайловский нашёл подтверждение тезиса Чернышевского о том, что «национальное богатство» обратно пропорционально «народному благу» и на этом основании провозгласил, что капиталистическое развитие является в сущности общественным регрессом. Иначе говоря, усвоив у Маркса представление о высокой цене, которою нужно оплачивать развитие капитализма, Михайловский отказался платить эту цену и все свои надежды перенёс на мнимую возможность реставрации архаических форм общественной жизни и адаптации их к новым условиям. Тем самым он всё больше и больше тяготел к своему оглядывавшемуся назад утопизму – утопизму, который можно назвать «социологическим романтизмом»… ». На портрете - Николай Константинович Михайловский
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Резюме этих идей содержится в знаменитой «формуле прогресса» Михайловского, определяющей прогресс как постепенное приближение к целостности личностей и возможно более полному и всестороннему разделению физиологического труда между органами отдельного человека и возможно меньшему общественному разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно всё, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов. С социологической точки зрения эта «формула» представляет несомненный интерес. Она выражает самую сущность обращённой в прошлое народнической утопии с её идеализацией самодовлеющего примитивного крестьянского хозяйства. Михайловский часто повторял, что интересы целостной личности совпадают с интересами «нераздельного», неспециализированного труда, то есть с интересами русского крестьянства. <…> Михайловский ясно даёт понять, что, отстаивая «народные начала», он вместе с тем отстаивает и более высокий тип индивидуальности. Мало того: само представление об индивидуальности при таком образе мысли изменяет своё содержание и занимает место «цельности» вместо того, чтобы характеризовать личные особенности, отличающие одну индивидуальность от другой. Отсюда получается, что индивидуальность великих ученых и мыслителей – индивидуальность «односторонних специалистов» – представляет собой более низкий тип развития. «Личность Гегеля, – писал Михайловский, строго говоря, жалкий сколок человеческой личности». Интересно отметить, что, хотя Михайловский и считал «принцип личности» краеугольным камнем своего мировоззрения, но такой ход мысли тесно сближает Михайловского с Ткачёвым, который самым резким образом отвергал этот принцип, видя в нем квинтэссенцию буржуазных ценностей. Конечно, Михайловский никогда бы не принял идею Ткачёва о принудительном «выравнивании» индивидуальностей; но, тем не менее, оба они отстаивают идеал однородного общества и пытаются дать теоретическое выражение некоторому первобытному крестьянскому эгалитаризму. <…> Вполне понятно, что у автора «Исторических писем» должно было быть много серьёзных возражений и сомнений по поводу теории прогресса Михайловского. В большой статье «Формула прогресса Н. К.Михайловского» (1870) Лавров выдвигает свои основные возражения. Если отменить разделение труда, говорит он, то затормозится научно-технический прогресс, а абсолютная «однородность» общества помешает появлению «критически мыслящих личностей», которые должны быть носителями новых идей. Осуществление «формулы прогресса» Михайловского приведёт к общественному застою общества без признаков прогресса; мало того, принять такой взгляд на прогресс равносильно заявлению, что история всегда была не прогрессом, а регрессом. Аргументы Лаврова не убедили Михайловского. Наоборот, в более поздних своих статьях критика Михайловским общепринятого взгляда на прогресс стала ещё более радикальной и обращённость его общественного идеала вспять стала ещё более настойчивой. <…> Индивидуализм – в смысле обоснования исключительной ценности человеческой индивидуальности – это единственный адекватный философский подход, но он не имеет абсолютно ничего общего с экономикой laissez faire. У либеральных экономистов есть свой собственный фантом (Spuk Штирнера), которому они безжалостно принесли в жертву свободу и благосостояние конкретных людей. Этот новый фантом – «система максимального производства». Эта система не способна даже богатых людей сделать счастливыми, потому что она привела в действие безумную гонку амбиций и нужд, не предложив никаких реальных надежд на их удовлетворение. Вывод, к которому приходит Михайловский: подлинный индивидуализм должен обратить свой взгляд в прошлое, на Средние века и на архаику Золотого века. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 234. Учение о прогрессе Михайловского Разделение труда и социальная дифференциация разрушают это равновесие и превращают человека в специализированные монофункциональные органы общественного организма. Рост этого организма несовместим с ростом индивидов, поскольку дифференциация организма как целого неизбежно зависит от «упрощения» его отдельных органов, т.е. от потери независимости, вызываемой односторонней специализацией. Совершенно так же как человеческое тело развивается (дифференцируется) за счёт своих органов, и общественный организм тоже развивается за счёт своих человеческих членов. Понятие «общественного организма», однако, – это абстракция: только человек – реальный организм, только его удовольствия и страдания подлинны, поэтому только его благосостояние должно быть мерилом прогресса. С этой точки зрения, заключает свои рассуждения Михайловский, формула прогресса Спенсера оказывается формулой регресса. Причина проста: «<...> прогресс индивидуальный и развитие общества (по типу органического развития) взаимно исключаются, как взаимно исключаются развитие органов и развитие неделимого» А. Валицкий
Н. К. Михайловский (1842–1904), в отличие от Лаврова и Ткачева, не принадлежал напрямую революционным кругам, однако обладал неоспоримым нравственным и интеллектуальным авторитетом для молодых народников самых разных направлений. Основной теоретический вклад Михайловского – социологический. Мы посвятим анализу его творчества два очерка – первый рассматривает теорию прогресса Михайловского в связи с его концепцией общественного разделения труда, а второй – общим очертаниям и внутренним проблемам его подхода в целом. В этом нам поможет «История русской мысли от Просвещения до марксизма» (1973, русское издание – 2013) Анджея Валицкого (1930–2020). Приводим выдержки из текста: «Михайловский начинает свою статью [«Что такое прогресс?»] с критической оценки теории прогресса Герберта Спенсера: он критикует эту теорию за то, что в ней упущен из виду важнейший принципиальный факт, а именно, что общественный прогресс не обязательно предполагает прогресс индивидуального человека. Следуя за Спенсером, Михайловский основывается на определении, известном как «закон Бауэра», в соответствии с которым прогресс в органическом мире представляет собой процесс перехода от простого (гомогенность) к сложному (гетерогенность). Однако выводы, которые при этом делает Михайловский, отличаются от выводов Спенсера: «закон Бауэра», по его мнению, свидетельствует о непримиримом антагонизме между Спенсеровой «органической эволюцией общества» и идеалом разностороннего развития человеческой личности. Органическое общественное развитие предполагает общественную дифференциацию, основанную на разделении труда; поэтому такое развитие лишает индивидов всесторонности и цельности, превращая их в специализированные органы якобы высшего органического целого. Разнородность и сложность общества, таким образом, обратно пропорциональны разнородности и сложности отдельных членов этого общества. Первобытное общество однородно по своей сущности, но каждый из его членов, взятый в отдельности, – разнородное существо и «совмещает в себе все силы и способности, какие только могут родиться при тогдашнем уровне культуры и местных физических условиях». <…> В своих аргументах Михайловский опирается на философскую интерпретацию истории, которая связывала историю и духовную эволюцию человечества с изменениями в организации труда и сотрудничества. В общем виде схема Михайловского очень напоминает построение Лаврова в его «Исторических письмах»; однако у Михайловского этому построению придаётся другое ещё измерение, потому что в его концепции «этапы духовного развития» соединяются с проблемой разделения труда и разрушительного воздействия разделения труда на человеческую личность. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Первую существенную стадию в истории, как её представлял себе Михайловский, он называет «объективно антроцентрическим периодом». Человек в то время видел в себе объективный и абсолютный центр природы и объяснял все природные явления, соотнося их с собою; отсюда анимистический и антропоморфический характер его религиозных представлений. В начале этого периода кооперация – явление почти неизвестное. Позднее, когда инстинкт самосохранения заставил людей объединяться в группы, возникли два типа кооперации – простая и сложная. Прототипом первой была «свободная группа охотников», тогда как прототипом второй – патриархальная семья, которая установила разделение на «мужской» и «женский» труд и сделала роль женщин подчинённой. Простая кооперация не требовала специализации функций и последовательной дифференциации общества; индивиды могли сохранять свою разнородность (то есть многосторонность), в то время как группа оставалась однородной. При сложной кооперации имела место обратная закономерность. <…> В объективно антропоцентрический период преобладала простая кооперация. Её окончательное вытеснение сложной кооперацией с её двойным злом – разделением труда и общественной дифференциацией – знаменовало начало новой эпохи – «эксцентрического периода». Михайловский выбрал это не совсем обычное название для того, чтобы подчеркнуть искажённое видение мира, которое, как он считал, характерно для людей, повреждённых специализацией: под «эксцентричностью» он подразумевает отсутствие центра – отсутствие, которое отражает нарушенную целостность. Распадение человеческой личности, возникающее в силу разделения труда, приводит к фрагментарному видению мира: действительность распадается на ряд автономных сфер, каждая из которых существует «в себе и для себя». Антропоцентричность, номинально сохраняющаяся в религиозной сфере, уступает место полицентризму: природные и социальные явления начинают теперь представляться человеку чуждыми ему внешними «объективными» силами. <…> Михайловский не отрицает большие достижения «эксцентрического» периода в области искусства, науки или промышленности; но он считает, что за эти достижения заплатили слишком высокую цену и что, во всяком случае, не все достижения были необходимым следствием разделения труда. Даже современная эпоха, утверждает Михайловский, сохранила какие-то оазисы «неразделённого» труда; поскольку сложная кооперация, сводящая общественную связь к одной лишь экономической взаимозависимости, ещё не полностью вытеснила простую кооперацию, предполагающую общность целей и сознательную солидарность, то люди всё ещё в силах защитить свою индивидуальность от сил отчуждения и общественной атомизации. То обстоятельство, что простая кооперация выжила, свидетельствует, по мнению Михайловского, о том, что возрождение человека возможно – возрождение, с которого начнется новая эпоха в истории – долгожданная эпоха всеобщего обновления. Эту новую эпоху Михайловский называет «субъективно антроцентрическим периодом»: в это время человек будет знать, что объективно не он является центром вселенной, но человек также осознаёт своё «субъективное» право и даже обязанность относиться к себе как таковому и судить обо всём с точки зрения своей собственной, живой и нераздельной человеческой индивидуальности. <…>