Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 49
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России – 113. Неокантианский подход к праву «… Кистяковский расширил количество кантовских категорий мышления, добавив к ним категорию справедливости — категорию, используемую только в социальных науках, но вместе с категорией необходимости. Такое решение подчеркивало различие между естественными и социальными науками и таким образом усиливало антинатуралистскую струю в гуманитарных науках, характерную для баденской школы неокантианства. В то же время Кистяковский отказался от антисциентизма и крайних форм антинатурализма. Во всяком случае, он трактовал социальное знание как науку и подчеркивал, что категория причинной необходимости должна использоваться в науках об обществе так же, как в естественных науках, и ее не следует смешивать с "законами развития", что свойственно эволюционизму и марксизму. Защита роли нормативного элемента в общественных науках достигалась, таким образом, без отказа от строгого объективизма и научной методологии» А. Валицкий Б. А. Кистяковский (1868–1920) разделял неокантианскую программу изучения права, которую характеризовал как «научный идеализм». «Научный идеализм» для Кистяковского означает трансцендентальный анализ права как идеальной структуры со своей внутренней логикой и известной долей автономии. Неокантианство помогало русскому философу дистанцироваться как от разного рода натурализма (включая психологизм), эпистемологического релятивизма, позитивизма и социологизма (но не от социологического исследования как такового), так и от «ненаучного идеализма» – мистицизма и религиозной метафизики, апеллирующих к трансцендентному. При этом общие неокантианские установки не только не мешали, но даже позволяли Кистяковскому признать оправданность «методологического плюрализма», в частности, относительную правомерность аналитического, социологического, психологического и нормативного подходов. Подробнее на этом мы остановимся в следующем очерке. Здесь же скажем о его трактовке научности, научного категориального аппарата, научного закона и причинности (в социальном исследовании). Для этого обратимся к шестой главе работы А. Валицкого (1930–2020) «Философия права русского либерализма» (Оксфорд, 1987, русскоязычный перевод – 2012) под названием «Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции». Приводим выдержки из текста: «… По мнению Кистяковского, марксизм ценен не как система материалистической метафизики, мировоззрение или даже теория истории, но лишь как ряд методологических предложений для общественных наук, и хотя эти предложения и не всегда сформулированы с достаточной точностью и ясностью, их все же нельзя игнорировать. Такое отсутствие точности, ведущее иногда к серьезным недоразумениям, происходит в результате смешения гегелевской диалектики с позитивистским эволюционизмом и вследствие подхода к эволюционизму как к методу, хотя, в отличие от диалектики, теория эволюции была всего лишь описанием определенных фактов, а не методом мышления. Отсюда следовало два вывода. С одной стороны, наследие идеалистической диалектики, чрезмерно занятой образом всеохватывающего единства, создало такие крайние обобщения, как тезис об определении надстройки через базис, явно непригодный и сведенный, в конце концов, к смутной и вненаучной идее детерминации "в конечном счете". С другой стороны, законы науки стали отождествляться с законами развития, и это вело к общей принципиальной неразберихе в определении законов науки как таковых. Наука, доказывал Кистяковский, занимается изолированными причинными связями, потому что только изолированная связь может быть истинно причинной, то есть такой, которая характеризуется безусловной необходимостью. Именно поэтому исторический материализм имеет научную ценность только как методологическая схема для объяснения отдельных, искусственно абстрагированных наборов фактов, но не как всеобщая философия истории. Во-вторых, понятие законов развития (или законов эволюции) внутренне противоречиво, поскольку научные законы должны быть безусловно необходимыми и всеобщими, независимыми от временных и пространственных изменений. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
… мы не должны забывать, что, как неокантианец, он не представлял себе фактов и отношений между фактами как нечто данное, готовое, не зависящее от человеческого сознания. Напротив, причинность была для него одной из основополагающих категорий, или чистых понятий разума, чем-то вкладываемым в опыт, а не находимым в нем. Категория причинной необходимости, объяснял он, находится в нас, а не вне нас; она является призмой, через которую мы воспринимаем вещи, или, точнее, она есть средство созидательной активности познающего субъекта. Кистяковский подчеркивал, что познающий субъект кантианства — это трансцендентальный субъект, сознание вообще, а не познающий субъект в эмпирическом, психологическом смысле. Он разделял мнение Канта о том, что единство трансцендентального сознания требует упорядочения эмпирических данных, согласно всеобще значимым и необходимым законам. Из этого следовало, что необходимость не следует искать в мире эмпирических явлений… <…> В общественных науках, утверждал Кистяковский, не требуется отказываться от идеи справедливости во имя объективного исследования необходимых процессов; напротив, с точки зрения социолога, категория причинной необходимости и категория справедливости дополняют друг друга как два различных способа преобразования хаотического мира эмпирических явлений в упорядоченный универсум науки. Обе категории вводятся в мир явлений, а не обнаруживаются в нем. Однако упорядочение эмпирических данных с помощью категорий не имеет ничего общего с субъективизмом; в противном случае естественные науки, в которых отсутствует категория справедливости, были бы такими же "субъективными", как и социальные науки, в которых эта категория играет значительную роль. Категории понимания объективны в смысле неотъемлемости и общеобязательности (Allgemeingultigkeit), и с этой точки зрения "справедливость" не менее объективна, чем "необходимость". <…> … своеобразное соединение каузализма ("необходимость") и нормативизма ("справедливость") оказалось весьма многообещающим для науки о праве. Кистяковский рассматривал право как конечный продукт общественных процессов и как идеальное соединение формы необходимости, смоделированной по законам природы, с нормативным содержанием. Следовательно, он придавал особое значение науке права, часто прибегая к ней, доказывая потребность применения как причинного, так и нормативного подхода к общественным наукам. <…> Оба течения ["научный идеализм" и "религиозно-метафизический идеализм"] имели общее происхождение: и то и другое исходили из признания независимости этики, им было свойственно вновь обретенное осознание того, что "должное" независимо от "сущего". Оба отвергали натуралистскую социологию и марксизм, противопоставляя им воззрение на долженствование как не подлежащее необходимости и не происходящее из нее. Однако, исходя их этой точки зрения, большинство мыслителей неоидеализма приходили к заключению, что разрешение этических проблем зависит от метафизики, которая, в свою очередь, должна опираться на религиозную веру. Кистяковский резко расходился с такой позицией, он стремился продвигать здравое доверие к науке. Он хотел, чтобы русские неоидеалисты осознали научный характер и огромное научное значение своих задач. Сущность этической проблемы лежит за пределами естественных наук, но в границах научного знания. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Он отличал этический принцип от этической системы и утверждал, что первый, так, как он сформулирован в кантовском "категорическом императиве", безусловен и неизменен, а этическая система — это также продукт человеческой истории. Таким образом, связь между этическим принципом и этической системой подобна связи между трансцендентальными формами мышления и эмпирическими науками. Этика должна основываться на высшем этическом принципе, но она не может выводиться из нее, поскольку "этическая система, подобно науке, творится всем человечеством в его историческом развитии". Чтобы избежать уступок в пользу исторического релятивизма, Кистяковский прибавлял, что творение истории не имеет ничего общего с бессознательным, спонтанным эволюционным процессом, детерминированным различными слепыми природными силами или квазиприродной социальной эволюцией. <…> … подчеркивание абсолютных этических стандартов и индивидуальной ответственности сочеталось с решительным отрицанием того равнодушия и пренебрежения к социальным и политическим институтам, которые отличали Льва Толстого и иных этических анархистов. Личного самосовершенствования, подчеркивал Кистяковский, недостаточно. Этическая система — это продукт конкретной культуры; она должна быть основана и поддерживаться сложной структурой экономической жизни, системой образования, медицинских учреждений и т.д. Она невообразима без абсолютных этических принципов, но ее социальное и культурное существование немыслимо вне права и государства. <…> … статья Кистяковского "Проблема и задача социально-научного познания" (1912) не просто защищала научную философию. Она стала призывом к освобождению социальных наук от тирании социальной философии, к их возвращению на путь чисто научного познания — тот самый путь, который давно был выбран науками естественными. Иными словами, социальная философия определялась как донаучная стадия в познании общества и сравнивалась в этом отношении с анахроничной философией природы. Размышления над кризисом позитивизма позволили ему заметить опасность некоторых форм борьбы с позитивизмом, которые подрывали доверие к науке. Были отмечены различия между естественными и общественными науками, связанные с наличием в последних нормативного элемента, но в статье особенно выделялись общие для всех наук особенности, защита духа научности против культурного упадка, проявляющегося в отказе от поисков объективной истины и разных формах бунта против разума. <…> В качестве средства против всех этих опасностей [иррационализма, фидеизма, релятивизма] он предлагал свою концепцию трех основных категорий в общественных науках: общность, необходимость и долженствование. Выделяя первые две категории, он предпочел ту точку зрения, что общественные науки, подобно естественным, имеют номотетичный характер; таким образом он отказался от идиографизма баденской школы. Категория долженствования позволяла ему оставаться верным неокантианской критике позитивизма». -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 112. Кистяковский как философ права «Итак, правовой строй представляет сложный аппарат, в котором часть сил действует чисто механически. Однако для приведения в действие этого аппарата и правильной работы его требуется непрерывная духовная активность всех членов общества. Каждая личность должна постоянно внутренне и внешне работать над осуществлением и созданием права. Напряженная духовная деятельность личности претворяет в социальной жизни необходимое в должное. Здесь совершается подлинное творчество» Б. А. Кистяковский Читать далее: telegra.ph/Istoriy…va-06-27 -
Пётр Щедровицкий | SMD
Портрет Б. А. Кистяковского 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России – 112. Кистяковский как философ права «Итак, правовой строй представляет сложный аппарат, в котором часть сил действует чисто механически. Однако для приведения в действие этого аппарата и правильной работы его требуется непрерывная духовная активность всех членов общества. Каждая личность должна постоянно внутренне и внешне работать над осуществлением и созданием права. Напряженная духовная деятельность личности претворяет в социальной жизни необходимое в должное. Здесь совершается подлинное творчество» Б. А. Кистяковский Следующим «звеном» в оригинальной традиции философии права, заложенной русским либерализмом, по мнению А. Валицкого (1930–2020), выступает Б. А. Кистяковский (1868–1920). Заслуги и влияние Кистяковского признавали такие выдающиеся ученые, как Г. Кельзен (1881–1973), Г. Еллинек (1851–1911), М. Вебер (1864–1920) и Р. Парк (1864–1944). Широкой публике философ известен по классической статье о неразвитости правосознания российской интеллигенции «В защиту права (интеллигенция и правосознание)», которая была опубликована в знаменитом сборнике «Вехи» (1909). В глазах многих как критиков, так и сторонников авторов сборника статья Кистяковского несколько выбивалась из общей тональности «веховцев». Последние, согласно предисловию М. О. Гершензона (1869–1925), исходили из «первенства духовной жизни над внешними формами общежития». Кистяковский же едва ли был согласен со столь прямолинейным противопоставлением «высших ценностей» и «внешних» жизненных форм – противопоставлением, во многом лишающим последние творческой значимости. Тем не менее, присутствие его работы на страницах «Вех» не является чем-то случайным – о действительной точке соприкосновения Кистяковского с другими авторами сборника, пренебрегавшими собственно философско-правовой тематикой, мы скажем позднее. Данный очерк, в свою очередь, призван очертить самый общий (идейный и биографический) контекст творчества Кистяковского. Для этого обратимся к шестой главе работы А. Валицкого «Философия права русского либерализма» (Оксфорд, 1987, русскоязычный перевод – 2012) под названием «Богдан Кистяковский и дискуссия об интеллигенции». Приводим выдержки из текста: «Богдан Кистяковский (1868—1920), автор классической статьи о пренебрежении правом в России, родился в украинском семействе, немало послужившем своему Отечеству. Его отец Александр Кистяковский был профессором уголовного права Киевского университета и председателем Киевского юридического общества, которое он основал и которому предложил программу защиты либеральных правовых реформ. Как специалист по уголовному праву, он был широко известен своей решительной борьбой против смертной казни, требованиями смягчения обращения с несовершеннолетними преступниками, своими протестами против жестоких административных наказаний и пропагандой теорий прогрессивных зарубежных криминологов. Он писал также работы по истории права на Украине и участвовал в движении за национальное украинское возрождение. Он был соредактором недолго просуществовавшего журнала "Основа" — первого украинского журнала на социально-политическую и культурную тематику, выходившего в Петербурге в 1861—1862. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
… письмо очевидно свидетельствует о том, что Кистяковский ощущал себя украинцем, а вовсе не русским. Адресованное лично Струве письмо было написано в форме статьи под названием "К вопросу о самостоятельной украинской культуре", за подписью "Украинец", и не возникало сомнений, что его автор всецело стоит за украинскую культурную независимость. Правда, Кистяковский дистанцировался от украинского политического сепаратизма и критиковал крайние формы украинского национализма. Однако в то же время он обвинял российское общество и государство в крайне "эгоистическом" отношении к Украине (имея в виду шовинистическую политику русификации). Это же обвинение он выдвинул против Струве, которому сама идея преподавания в лицеях и университетах на украинском языке представлялась смешной и неприемлемой. Кистяковский отдавал должное "впечатляющему величию" русской культуры, но все же отказывался признать, что самостоятельной и оригинальной украинской культуре не суждено развиваться. Он не был самоуверенным догматиком, и поэтому будущее и прошлое украинской культуры казались ему великой загадкой. <…> … хотя Богдан Кистяковский был умерен в своих воззрениях и готов подчинить украинское национальное движение делу свободы в государстве в его целостности, в сфере культуры он был деятельным украинским националистом. Поэтому вряд ли следует называть его просто "русским социологом и юристом". С другой стороны, бесспорно, что он активно включился в русскую интеллектуальную жизнь и внес большой вклад в российскую науку. В этом отношении налицо его сходство с Петражицким: оба они не были русскими, но заняли видное место не только в истории русской общественной мысли, но и в русской интеллектуальной истории в широком смысле этого слова. В Берлине он слушал лекции Георга Зиммеля, учился в Париже, наконец, в Страсбурге, где принимал участие в семинаре Вильгельма Виндельбанда и написал там докторскую диссертацию "Общество и индивид". Позднее она была опубликована отдельным изданием ("Gesellschaft und Einzelwesen", Berlin, 1899). Диссертация ознаменовала окончательный разрыв Кистяковского с марксизмом. В ней сочетались некоторые идеи Тенниса и Зиммеля с изощренной неокантианской методологией; он резко критиковал некоторые огульные социологические обобщения, особенно органическую теорию Пауля Лилиенфельда; особой его задачей была разработка более точного понятийного аппарата для общественных наук. Например, Кистяковский различал "государство в правовом смысле" и "государство в социологическом смысле", что соответствовало его различению нормативного и социологического подходов. Этот аспект его работы подробно обсуждался Гансом Кельзеном в книге "Der Soziologische und juristische Staatsbegriff". В кельзеновской концепции "юридических" и "социологических" атрибутов государства можно заметить влияние концепции Кистяковского. <…> После защиты докторской диссертации Кистяковский вернулся в Россию, где вскоре его жена была арестована и отправлена в ссылку за участие в украинском национально-демократическом движении. Поэтому он вернулся в Германию и занялся там политической деятельностью. Кистяковский помогал Струве издавать эмигрантский журнал "Освобождение", принимал участие в организации "Союза освобождения" и участвовал в собрании лидеров конституционалистов в Шаффгаузене. На страницах "Освобождения" он высказывался по украинскому вопросу, подчиняя его делу общероссийского освобождения, и выражал веру в то, что победа конституционализма в Российской империи сама собою разрешит национальную проблему (позднее ему придется с горечью признать, что это была только иллюзия). Он принимал также активное участие в издании политических сочинений М. П. Драгоманова, которого считал главным идеологом не-шовинистически настроенной, демократической части украинского национального движения. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Главным научным достижением Кистяковского в то время стала большая статья "Русская социологическая школа и категория возможности в разрешении социально-нравственных проблем", опубликованная П. И. Новгородцевым в сборнике статей "Проблемы идеализма". Макс Вебер заметил ее и использовал некоторые ее идеи в своей собственной теории "объективной возможности". <…> Он [Кистяковский] рассматривал революционные события с позиций всероссийского либерального движения, и его понимание революции было довольно глубоким. Макс Вебер избрал именно Кистяковского своим основным консультантом, когда писал свою книгу "Zur Lage der bürgerlichen Demokratie in Russland" (1906). <…> В 1912 г. он стал главным редактором возрожденного "Юридического вестника", престижного органа Московского юридического общества, издававшегося ранее С. А. Муромцевым. Кистяковский публиковался во многих журналах ив 1916 г. издал сборник своих статей под общим заголовком "Социальные науки и право". Эта книга в семьсот страниц по праву считается делом его жизни (magnum opus). Согласно Вучиничу, который изучал социологическое содержание этого труда, "ни одна русская работа по социологии досоветской эпохи не сравнится с главным трудом Кистяковского по объему исследуемых проблем, глубине эпистемологического анализа и логической разработке методологии". Такая высокая оценка, данная многие годы спустя после выхода книги, не была общепризнанной при жизни Кистяковского. Он был явно недооценен и не занял центрального места в российской политической и интеллектуальной жизни. Как политик, он, пожалуй, был слишком погружен в украинские проблемы и к тому же слишком разочарован отношением к ним кадетов, чтобы приобрести вес в кадетской партии. Интеллектуально он также стоял особняком, потому что вполне сознательно отстранился от трех главных течений в российской социальной философии — народнической "субъективной социологии", марксизма и метафизического идеализма. То же можно сказать и о Петражицком, но у него эти недостатки искупались своеобразием его теории и тем влиянием, которое он оказывал на своих многочисленных студентов и учеников. Иными словами, Кистяковский воспринимался как автор многих признанных научных работ, но не как ведущий мыслитель. Есть, однако, существенное исключение из этого тезиса. Одна из многочисленных работ Кистяковского взволновала всех мыслящих россиян и стала предметом всенародных дебатов. Это была его статья из сборника "Вехи", озаглавленная "В защиту права. Интеллигенция и правосознание". Во всех отношениях, по своей форме, содержанию и историческому значению она была и остается в своем роде классической. Это лучшее из когда- либо написанных введений в проблему российского "правового нигилизма" и чрезвычайно значительный вклад в полемику о праве в истории русской мысли. Последние годы жизни Кистяковского были связаны с родной Украиной. После Февральской революции он получил кафедру права в Киевском университете. В 1919 г. был избран в Украинскую академию наук, которую он помогал основать и которая, по словам Вучинича, "стала символом единства возрожденной украинской национальной самобытности и мира современной науки". Однако в следующем, 1920 г., Кистяковский скоропостижно скончался. Преждевременная смерть спасла его от неизбежных разочарований, которые так или иначе ему было бы суждено испытать в будущем». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 111. Критика секулярного милленаризма «Любое достижение исторического прогресса [согласно Новгородцеву] неизбежно относительно, ограниченно и преходяще, но, тем не менее, Абсолют не полностью отсутствует в Истории; он никогда не может принять земную форму, но всегда присутствует в стремлении к абсолютным ценностям. История не является ни божественной, ни безбожной» А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ma-06-26 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – К. Лёвит (1897–1973) 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – К. Лёвит (1897–1973)
-
Пётр Щедровицкий | SMD
В глазах Маркса, продолжает Новгородцев, свобода личности, охраняемая правовым государством, есть не что иное, как недостойный эгоизм атомизированных индивидов. Возможно, это справедливо либо верно отчасти в отношении ранней стадии развития правового государства, но неразумно путать раннюю стадию с последней и принимать родовые муки нового социального строя за его агонию. Дальнейшее развитие правового государства продемонстрировало его способность содействовать реалистически понятому обобществлению. Тем не менее Маркс был прав, утверждая, что полное обобществление человека делает право и государство ненужными или, выражаясь сильнее, что в борьбе между современным индивидуализмом, представленным буржуазным гражданским обществом, и тенденцией к полному обобществлению право и государство находятся определенно на стороне первого. Новгородцев соглашался с этим выводом, хотя и совершенно расходился с оценкой Маркса. Он использовал выводы Маркса, чтобы оправдать право и государство, чтобы доказать, что идея "отмирания права и государства" должна быть отвергнута в принципе как фактически равная идее "отмирания" автономной личности. <…> Книгу Ленина "Государство и революция" Новгородцев считал лучшей систематизацией анархических мотивов мысли Маркса. Но для него было очевидно, что это скорее псевдоанархизм, построенный на самообмане, и что Бакунин был куда ближе к истине, рассматривая марксизм как форму государственного социализма. Социалистическое государство, обремененное обязанностью организации производства и распределения, должно было бы быть более сильным и вездесущим в своем контроле над общественной жизнью, чем любая не социалистическая форма государственной власти. Его отмирание в будущем зависит, согласно марксистской теории, от предшествующего достижения полной рационализации социально-экономического управления. Однако такая рационализация невозможна, и поэтому необходимость государственного контроля над всей совокупностью общественной жизни никогда не исчезнет. Более того, этот контроль будет осуществляться с самоуверенностью и безжалостностью, сформированными верой в абсолютный общественный идеал». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Новгородцев видел главную опасность в абсолютизации общественных идеалов как противостоящих идеалам политическим. В своей предыдущей книге он показал, что в XIX в. вера в политику была так глубоко подорвана, что никто уже больше не верил в "чудеса республики"; напротив, возникла необходимость в защите идеала правового государства, противостояния разочарованию и борьбе с негативным либо циничным отношением к праву и государству. Однако вера в чудесную силу политических изменений сменилась на еще более иррациональную веру в общественные изменения. Старая идея "земного рая" возродилась в социалистической и анархистской эсхатологии. <…> Третье издание книги 1921 г. было дополнено глубокими замечаниями на темы ленинизма и Октябрьской революции. В целом же все части, посвященные марксизму, показывают, что Новгородцев был блестящим историком общественной мысли, способным к глубокому анализу и острой критике. Его работы по марксизму стали, пожалуй, первым серьезным вкладом российского ученого в "марксологию" (как отличную от "марксизма"). <…> Марксизм, по мнению Новгородцева, — это наиболее развитый образец современной религии коллективного спасения в истории, религии имманентной божественности человечества, лишенной какого бы то ни было ощущения трансцендентного, поскольку в совершенном земном раю должны быть исполнены все потребности, в то время как тоска по бесконечному никогда не может быть утолена. Это религия абсолютного коллективизма или, скорее, родовая религия, понимающая спасение как воссоединение индивидов с родом, поднимающая их до уровня родовых существ. <…> Только так называемый западный марксизм нашего времени заново открыл эту идею и вернул ей центральное положение в теории Маркса. Поэтому действительно замечательно, что Новгородцев смог предвосхитить это важное достижение в интерпретации марксизма. Однако нужно подчеркнуть, что его выводы резко отличались от этого толкования. В отличие от последующих марксологов и западных марксистов, он не пытался использовать концепцию человека как родового существа, чтобы показать, что Маркс был великим гуманистом, глубоко озабоченным проблемой индивидуальности и свободы; напротив, он представил его как пламенного защитника полного слияния индивида и рода в райском состоянии благодати, при котором исключаются личность и свобода в общепринятом значении этих слов. <…> Маркс был прав, утверждая, что современное право и правовое государство (в терминологии русских либералов) санкционируют индивидуализм. Действительно, идея права, в отличие от обычного приказа, предполагает ограничение свободы во имя равной свободы для остальных и таким образом обеспечивает существование "системы свободы", подобно тому как современная идея государства предусматривает существование сферы жизни, не регулируемой публичным правом, то есть сферы свободного гражданского общества. Но как раз поэтому отдельное существование политической сферы является необходимой предпосылкой существования личности и свободы. Человек как родовое существо, то есть человек, всецело и полностью обобществленный, уже не является индивидуальным субъектом права. Он может быть и более нравственным, если преодолел свой эгоизм, и более сильным, если сумел вобрать в себя способности рода, но он уже больше не индивидуализирован и не независим. Иными словами, идея личности и идея человека как родового существа взаимно исключают друг друга. -
Пётр Щедровицкий | SMD
… была и группа большевистской интеллигенции, известная как "богостроители", соединившая религиозный мессианизм с марксизмом. В отличие от так называемых богоискателей, они провозглашали не настоящую веру в Бога, а фейербаховскую религию человекобожия, в которой Бог рассматривался как коллективное творение человечества. Они искали коллективного спасения на земле, в противоположность личному спасению на небесах, и, по сути, стремились использовать религиозное воодушевление для поддержки милленаристских мечтаний коммунизма. В 1908 г. будущий большевистский комиссар Анатолий Луначарский опубликовал книгу "Религия и социализм", в которой представил Маркса последним и величайшим еврейским пророком, а рабочий класс — новым мессией, страдания которого приведут к социальному освобождению всех угнетенных людей и к полному обновлению жизни на земле. Понятно, что не только критики социализма и анархизма стремились подчеркнуть эсхатологический характер этих течений. Хотя большая часть русской интеллигенции осталась верна традиции "просветителей" 60-х годов, однако было уже невозможно и далее игнорировать тесную связь старого милленаристского склада мышления с современной "религией прогресса". <…> Использование религиозных чувств в практике революционного социализма стало делом весьма обычным. Ученые левого направления, включая марксистов, посвятили немало трудов идеализации разных форм милленаризма в странах третьего мира. С другой стороны, исторические трагедии нашего столетия также стали поводом для написания книг, в которых доказывается, что милленаристские чаяния порождают тоталитарные диктатуры Одна из этих книг заслуживает особого внимания в свете настоящего исследования — это книга Карла Лёвита "Смысл в истории": ее можно считать ценным теологическим аналогом и дополнением к труду Новгородцева "Об общественном идеале". Несмотря на религиозные, философские и другие различия, Лёвит, протестантский теолог и выдающийся представитель христианского экзистенциализма, в сущности, пишет то же, что и русский ученый. Он подчеркивает, что "Евангелие провозглашает не грядущее улучшение нашего земного существования, а внезапное пришествие Царства Божия, в противоположность существующему Царству человека". Он последовательно осуждает хилиастическое учение Иоахима Флорского и определяет всяческие формы милленаризма как фатальный переход к "антирелигии прогресса" — формы религиозности, "проистекающей из христианской веры в грядущую цель, но заменяющей конкретный и трансцендентный конец света (eschaton) концом, имманентным истории". Первоначальное христианство было проникнуто мил ленаристскими ожиданиями, но великие отцы церкви указали путь отхода от них и открыли основополагающее отличие, отделяющее события искупления от мирских событий, Heilgeschehen [события спасения] от Weltgeschichte [мирской истории]. "Христианская доктрина от Августина до Фомы Аквинского рассматривала историю теологически, не допуская в нее ничего мирского и суетного. Такое исключение достигалось путем перенесения первоначальных ожиданий в сферу сверхисторического". Но в том-то и состоит трагедия христианского мира, что это искушение видеть эсхатологию в земной форме оказалось неискоренимым, что попытки осуществления истории внутри нее самой и посредством ее самой не были отброшены и, в конце концов, что "Третий Завет иоахимитов появился в форме Третьего Интернационала и Третьего Рейха". Новгородцев развивал ту же самую мысль языком кантовской философии. Он помещал абсолютный идеал не в конце истории, а над нею, заменив таким образом "горизонтальное" представление об отношении человека к Абсолюту на его "вертикальное" видение. Он выступал против "секуляризации" Абсолюта и связанного с этим поклонения прогрессу, противопоставляя ему концепцию трансцендентного Абсолюта и идею о человеческой личности как цели в себе самой и единственной основы нравственного закона. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России – 111. Критика секулярного милленаризма «Любое достижение исторического прогресса [согласно Новгородцеву] неизбежно относительно, ограниченно и преходяще, но, тем не менее, Абсолют не полностью отсутствует в Истории; он никогда не может принять земную форму, но всегда присутствует в стремлении к абсолютным ценностям. История не является ни божественной, ни безбожной» А. Валицкий Мы завершаем серию очерков о философии П. И. Новгородцева (1866–1924) рассмотрением его критики утопического мышления и практики, которая была изложена в книге «Об общественном идеале» (1911–1916). Главный объект критики русского философа – это марксизм и иные разновидности социализма, основанные на своего рода секуляризированной версии милленаризма (еретического учения о возможности воплощения Царствия Божьего на земле). В данном контексте Новгородцев предлагает собственную версию философии истории, одинаково чуждую как идее полной бессмысленности исторического процесса, так и историцистскому представлению о наличии в нем имманентной «объективной цели». Обратимся к пятой главе работы А. Валицкого (1930–2020) «Философия права русского либерализма» (Оксфорд, 1987, русскоязычный перевод – 2012) под названием «Павел Новгородцев: неоидеализм и возрождение естественного права». Приводим выдержки из текста: «Утопизм, пояснял Новгородцев, — это вера в идеальное общество, в то, что абсолютный идеал может принимать земную форму и воплотиться в ходе истории. Это есть секуляризованный милленаризм, поскольку хилиастическая ересь сама по себе есть мечта о земном воплощении Царства Божия. Фундаментальная ошибка такого мышления состоит в пренебрежении трансцендентной природой Абсолюта. Бесконечное, абсолютное содержание не может быть втиснуто в формы конечные, и поэтому любая попытка имманентизации, приземления Абсолюта создает абсолюты ложные и провоцирует смертный грех идолопоклонства. В истории нет ни имманентного смысла, ни определенного направления и конечной цели. В этом смысле Новгородцев вполне принимал выводы книги А. И. Герцена "С того берега", хотя и не соглашался с его пессимистическими выводами. Отрицание гегелевской исторической теодицеи не должно, по его мнению, привести к той точке зрения, что в истории правят лишь слепые силы природы, что все в человеческой жизни относительно, случайно, бессмысленно и что человек в его стремлении к осмысленному прогрессу оставлен без какой бы то ни было помощи и обречен на вечную импровизацию. Существует, утверждает Новгородцев, исполненная смыслом связь между Абсолютом и историческими процессами. Абсолют стоит над историей, но выражается в непрерывном, бесконечном стремлении к совершенству, которое только и есть источник всякого истинного прогресса. <…> Таким образом, Новгородцев воспользовался кантовской идеей непрерывного, бесконечного стремления к совершенству, с тем, чтобы воспрепятствовать идолопоклонническому культу ложных абсолютов, избегая при этом исторического релятивизма. В религиозных категориях, это была защита идеи трансцендентного Царства Божия, противостоящая милленаристской идее осуществления этого царства на земле. <…> -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 110. Переход к социальному либерализму «Идея правового государства, рассуждал Новгородцев, опирается на две теории: теорию народного суверенитета и теорию индивидуализма. Обе теории переживают острый кризис. Кризис идеи народного суверенитета нашел выражение во всеобщем разочаровании в формальной, чисто политической демократии, то есть в механизме представительного правления. Кризис индивидуализма выразился в движении за позитивную свободу, за все более "социальную" интерпретацию демократии. Результатом первого процесса была нарастающая критика государства, а второй вызвал тенденцию к приданию правительству новых функций и расширению его контроля над социальной жизнью. Опасности, скрытые в таком выводе, очевидны, но Новгородцев верил, что их можно избежать. Несмотря на острую критику идеи народного суверенитета, он все же стремился сохранить ее хотя бы как "регулятивную идею", с тем, чтобы только противостоять позитивистской концепции абсолютной суверенной власти любого государства. Сознавая кризис индивидуализма, он, тем не менее, твердо придерживался взгляда, что идея личности, подразумевающая, что все люди являются личностями, наделенными определенными неотчуждаемыми правами, это единственно возможное основание для нравственно приемлемого социального и правового порядка. Он не видел никакого принципиального противоречия между классическими правами человека и новыми социальными правами, заложенными в соловьевской концепции права на достойное существование, но подчеркивал, что борьба за эти новые права не должна порождать опасных, деструктивных иллюзий, вроде идеи установления рая на земле». А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…mu-06-25 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – Леон Буржуа (1851–1925), французский юрист, теоретик солидаризма, лауреат Нобелевской премии мира (1920) 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Своего рода суммирование этих новых идей можно найти, пишет Новгородцев, в доктрине "солидаризма", которая была вдохновлена Э. Дюркгеймом, развита Л. Дюги и популяризирована Л. Буржуа. Его собственное отношение к этой концепции осталось не совсем ясным. Конечно, ему импонировал отказ от правового позитивизма, акцент на социальные обязанности и даже тезис, что частную собственность следует считать скорее социальной функцией, чем неотчуждаемым правом. Однако он не был готов согласиться как с утверждением Дюги, что государство умерло ("L’Etat est mort"), так и с отказом от разграничения частного и публичного права; он не мог принять нападки Дюги на традицию естественного права и его осуждение "индивидуалистической теории права", в противовес которой солидаристы выдвинули концепцию "социального права". Тем не менее, Новгородцев был склонен рассматривать идеи солидаризма как расширение, а не как уничтожение либерального представления о личности. Он подчеркивал различия между Дюги и антилиберальными мыслителями, как, например, в случае отказа Дюги от квазимистического гипостазирования коллективной воли, и пытался доказать, что на практике французский солидаризм тождествен английскому новому либерализму. Он считал, что в социально-политических категориях основное содержание обоих направлений можно свести к требованию государственных гарантий права на достойное существование».