Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 42
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 136. Народничество Аксакова «Взгляд на трех представителей классического славянофильства — Ивана Киреевского, Алексея Хомякова и Константина Аксакова — в перспективе эпохи Великих реформ шестидесятых годов весьма поучителен. Хомяков — создатель славянофильской экклесиологии и теории «соборности» — изменил антикапиталистической, консервативной утопии в пользу «практической» политики, в конечном счете сводящейся к помещичьему пути капиталистического развития; Киреевский умер на пороге новой эпохи, будучи убежден в преждевременности начинающихся реформ и сохранив верность славянофильской утопии в ее консервативно-романтической, «стародворянской» форме; Аксаков — утопист наиболее бескомпромиссный — пытался очистить славянофильскую утопию от дворянских элементов, превращая ее в своего рода христианский популизм, созвучный с архаически-патриархальным мировоззрением крестьянских масс. Остальные славянофилы, при всех различиях между ними, пошли, как мы увидим, в направлении, указанном Хомяковым; в частности, поэтому именно он считается центральной фигурой славянофильского движения. Но для историка консервативной утопии упрямая утопичность Аксакова, ее «народность» и половинчатость — явление более интересное и не менее важное для понимания различных возможностей развития и различных аспектов славянофильского учения». А. Валицкий Последний очерк об К. С. Аксакове (1817–1860) в цикле, посвященном дезинтеграции славянофильства и формированию российских консервативных идеологий, призван подчеркнуть «народный» (и даже «народнический») характер утопии мыслителя. Как показывает А. Валицкий (1930–2020) в книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), некоторые элементы мировоззрения Аксакова роднят его с левой антикапиталистической утопией русских народников. Демонстрируется, что именно крайний идеализм, присущий аксаковской утопии, обусловил то обстоятельство, что большинство будущих эпигонов славянофильства и их противников отождествляли «архетипическое» славянофильское мировоззрение с мировоззрением Хомякова, как человека более организационно-одаренного и прагматично настроенного. Вместе с тем подход Хомякова к крестьянскому вопросу, фактически предполагавший прусский («помещичий») путь развития капитализма, был де-факто куда более примирителен по отношению к современной цивилизации, нежели Аксаков в своей «народной утопии». Приводим выдержки из текста: «… «Старшие» славянофилы вводили утопические мотивы незаметно, подчиняя их консервативному историзму; Аксаков же, при всей своей любви к историческим занятиям, отрекся от историзма в пользу сентиментально-моралистической утопии — утопии, противопоставленной истории (истории политической, а значит, проникнутой «началом зла») как истинно христианская, вечная «внутренняя правда», евангельское «царство не от мира сего». Это подметил Г. Флоровский, который писал, что пафос славянофильства — в стремлении «выйти из истории», укрыться в общине от политической суеты, освободиться от государственных дел. Это суждение, необоснованно распространенное на остальных славянофилов, вполне справедливо по отношению к Аксакову. Его можно смело назвать наибольшим утопистом среди славянофилов; классический, т.е. антиисторический, утопизм составлял одну из существеннейших особенностей его мышления. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Это, по нашему мнению, тесно связано с фанатичной «народоманией», выделявшей Аксакова даже на фоне славянофильских идеологов. Иван Киреевский, конечно, имел в виду Аксакова, когда в 1847 году в обширном послании «Московским друзьям» выражал тревогу по поводу отождествления народа с «простым народом». Кошелев выступил против культа народа, доказывая, что русский «простой народ» имеет мировое значение исключительно как носитель православной веры, вне которой он не представляет никакой ценности. Славянофильство, как мы старались показать, было идеологией, пытавшейся перебросить мост между консерватизмом старого, патриархального дворянства и крестьянским консерватизмом; но это не значит, что все славянофильские мыслители находились на равном расстоянии от обоих берегов: Иван Киреевский еще обеими ногами стоял на «дворянском» берегу, тогда как Аксаков ближе всего подошел к «крестьянскому» берегу. В области историографии «народомания» Аксакова проявилась в резкой критике «государственной школы», сводившей историю России к истории государства и высших слоев общества. Аксаков предъявлял С. Соловьеву серьезный упрек, справедливо отмечая, что «в „Истории России" автор не заметил одного: русского народа»; настаивал на необходимости изучать историю крестьянства (и сам частично осуществлял это требование), использовать в качестве исторического источника фольклор, которым восхищался так же, как Петр Киреевский. Идеи Аксакова повлияли на профессиональных славянофильских историков — А.Н. Попова и особенно И. Д. Беляева, автора новаторской монографии «Крестьяне на Руси» (1860). [Парадокс Аксакова:] выступая против «государственной школы», в своих конкретно-исторических работах Аксаков, в сущности, принимал наиболее упрощенную, карамзинско-погодинскую схему «государственной истории». Это было неизбежным результатом абстрактного противопоставления «земли» и государства как внешней и внутренней правды. Нравственное величие русского народа мыслитель усматривал в отказе от государственной деятельности, тем самым исключая народ из политической истории (не считая периодов смертельной угрозы извне, как, например, в 1612 году). Народ живет как бы вне истории — «Mip» (слово, означающее одновременно «согласие» и «вселенную») для него является всем миром. Встав на такую точку зрения, Аксаков приковал свой взор к «Mipy» и ограничил им свой познавательный горизонт. <…> Главный и, по сути, единственный мотив «Замечаний» — защита крестьянского «мира» как самоуправляющейся единицы, свободной от вмешательства как правительства, так и помещиков. Чисто экономические вопросы, утверждал с разоружающим простодушием славянофильский идеалист, — не главное: «Когда дело идет о большем или меньшем наделе землею, о ценности усадеб, я, во-первых: в этом деле мало понимаю; во-вторых: это не так еще важно. Но когда дело дошло до души русского народа, до его жизненного, общинного начала, до мира, до сходки, — то я, сколько-нибудь разумея это дело, не могу молчать». Тут не было лицемерия: пренебрежение к экономическим вопросам распространялось у Аксакова на всю эту область жизни, шла ли речь о крестьянских или о дворянских интересах. (В. Семевский, ученый, крайне чувствительный к любым расхождениям между словами и делами в крестьянском вопросе, полагал не без оснований, что Аксаков, в отличие от прочих славянофилов, был за освобождение без выкупа в пользу помещиков.) Стоит зато подчеркнуть, что «Замечания» Аксакова были резким протестом против превращения мира в удобное орудие администрации и помещиков, что его критика правительственных проектов метила также в славянофильских деятелей, таких как Самарин и Черкасский, активно участвовавших в работе редакционных комиссий и полностью солидарных с духом подготовляемого закона. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Характерно, что авторы, писавшие об отношении славянофилов к крестьянской реформе, обычно совершенно умалчивают о «Замечаниях» Аксакова. От взглядов Аксакова нельзя отделаться утверждением, что он защищал общину как институт, который облегчает государству взимание податей или же препятствует оттоку крестьян из деревни, обеспечивая помещику дешевую рабочую силу. Это не был ни обычный помещичий консерватизм, ни тот или иной вариант «прусского» пути развития капитализма. Чтобы правильно оценить, какое место занимают взгляды Аксакова в рамках более широкого целого, следует обратиться, по нашему мнению, к консервативным элементам народнической идеологии, а этого-то не делали, к сожалению, марксистские исследователи, необоснованно полагая, что между дворянской идеологией (славянофильством) и крестьянской (или идеологией разночинцев, выражающих интересы крестьянства) не может быть никаких точек соприкосновения. Особенно поучительным кажется сравнение Аксакова со Щаповым, страстным поклонником Древней Руси и в то же время историком, чья теория русского исторического процесса была, по словам советского ученого, «лучшим историческим обоснованием русского народничества». <…> Трудно усомниться в родстве этих взглядов со славянофильством, вернее, с историческими взглядами и народной утопией Аксакова. Это понимал и сам Щапов и как раз потому, получив известность в прогрессивных кругах, усиленно старался, чтобы его не заподозрили в славянофильстве: к историческим воззрениям славянофилов демократическое общественное мнение относилось в лучшем случае со снисходительной насмешкой, симпатии к славянофильству были бы расценены как проявление отсталости. Тем не менее славянофильские идеи прямо и косвенно просачивались в народническую идеологию, сочетаясь с характерным для народничества «экономическим романтизмом» и анархическими мотивами, придавая своеобразную окраску народнической идеализации самоуправляющихся общин. Особенно ярким примером усвоения народничеством славянофильских идей является, наряду с работами Щапова, публицистика Г. 3. Елисеева. Елисеев подчеркивал полную «самобытность» русской государственности и культуры, а ее сущность усматривал, вслед за Киреевским и Хомяковым, в изоляции от античного наследия, т.е. прежде всего от юридической римской традиции; идеализировал «земский», «народный» строй старой Руси, не знавшей индивидуализма, римского понятия частной собственности, западного феодализма и аристократии. Различие между Щаповым и Елисеевым состояло главным образом в распределении акцентов: Щапов, главные работы которого появились на рубеже пятидесятых-шестидесятых годов, свою ретроспективную утопию противопоставлял прежде всего государственному централизму и тесно связанному с ним крепостничеству; Елисеев, публицистическая деятельность которого охватывает первые три пореформенных десятилетия, видел главного врага в капитализме, противопоставляя «старые русские начала» «Молоху плутократии» и прислуживающей ему либеральной политической экономии. Взгляды Щапова оказали значительное влияние на Плеханова в народнический период его идейного развития… ». -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – А. П. Щапов (1831–1876) 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – памятник Ф. Тённису (1855–1936) 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Из этих воззрений на отношения между индивидом и обществом непосредственно вытекало крайне отрицательное отношение Аксакова к принципу большинства как форме выражения коллективной воли. Славянофильский мыслитель выступал за принцип единогласия, открытый им в русском «мире», считая его неотъемлемой частью своего общественного идеала. Если общество — духовная община, то все общественные дела должны решаться единогласно; принятие принципа большинства равносильно санкционированию несогласия, т. е. распадения общины; на практике это означало бы, что общество признается лишь суммой отдельных индивидов, а духовная общность — суммой индивидуальных взглядов. <…> Сопоставление единодушия крестьянского мира с единодушием шляхетской Речи Посполитой показывает многоаспектность принципа «liberum veto» как формы правового сознания и тем самым возможность различных типов этой идеализации. Юлиуш Словацкий прославлял принцип «liberum veto» (a следовательно, и единогласие, из которого он вытекал) как выражение исконно польского индивидуализма, последовательного признания суверенности личности; Аксакову такое толкование не приходило в голову: для него единодушие означало нечто прямо противоположное, а именно признание того, что отдельная личность должна подчиниться общине не только внешне, но и внутренне, нравственно, отказываясь во имя согласия от своего особого мнения. Этот пример свидетельствует о сложности явления, а также о необходимости уяснить специфику позиции Аксакова, сопоставив ее с разными типами протеста против мажоритаризма в романтических идеологиях XIX столетия. Сравнение этих взглядов [европейских консервативных романтиков] со взглядами Аксакова доказывает весьма существенные различия между ними. Аксаков не защищал привилегии аристократии — напротив, решительно осуждал их; будущий Земский собор он представлял себе как сословное представительство, но не придавал этому особого значения и не стремился к упрочению сословного деления; принцип большинства он критиковал не во имя социальной иерархии, а во имя братского единодушия всей русской земли. Но наряду с этими различиями имеются столь же и даже более существенные сходства. Подобно консервативным романтикам, Аксаков выступал против принципа, согласно которому каждый человек имеет на выборах один голос: ведь это означало бы ограничение свободы «мира», который принимает решения без формальной процедуры и не считает голосов людей глупых или безнравственных. Критика мажоритаризма играла у Аксакова ту же роль, что и в мировоззрении консервативных романтиков, — это была прежде всего критика «социального атомизма», критика механических форм общественной интеграции. Поэтому представляется верным вывод, что мировоззрение Аксакова оставалось, несмотря ни на что, в границах консерватизма; его специфика определялась тем, что это был максимально демократизированный, «народный» консерватизм, который обращался к архаическим слоям сознания, но искал их, по уже приводившемуся выражению Самарина, «в черной избе крестьянина». <…> Специфически аксаковским было также подчеркивание огромной роли, которую играет в сообществе слово, совет как орудие взаимного понимания и средство достижения согласия. Подобный мотив мы находим у Тенниса: язык «как таковой есть живое понимание и по своему содержанию, и по форме»; взаимное понимание (консенсус), общность мыслей и чувств, согласие (Eintracht) — вот основы Gemeinschaft («Община и общество», кн. I, § 9). Подчеркивая роль слова как средства «взаимного понимания», и Аксаков, и Теннис хотели противопоставить его решению спорных вопросов посредством формализованного, писаного права. У Тенниса государственное право — форма коллективной мысли, характерная для Gesellschaft, вытесняющая традицию, обычное и семейное право; Аксаков, отождествив государственное право с правом как таковым, противопоставил право традиции, обычаю и семье как внешнюю правду, которая обращается не к «живому пониманию», но к жестким, абстрактно обобщенным нормам… ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России —135. Славянофильская социология «Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не предстоит найти нечто себя высшее, а предстоит только преуспевать, очищаться и возвышаться <...>. Община есть союз людей, отказавшихся от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие: это действо любви, высокое действо христианское, более или менее неясно выражающееся в разных (других) своих проявлениях. Община представляет, таким образом, нравственный хор, и, как в хоре не теряется голос, но, подчиняясь общему строю, слышится в согласии всех голосов, так и в общине не теряется личность, но, отказываясь от своей исключительности для согласия общего, она находит себя в высшем, очищенном виде, в согласии равномерно самоотверженных личностей; как в созвучии голосов каждый голос дает свой звук, так и в нравственном созвучии личностей каждая личность слышна, но не одиноко, а согласно, — и предстает высокое явление дружного совокупного бытия разумных существ (сознаний); предстает братство, община — торжество духа человеческого». К. С. Аксаков Определим каким именно идеальным типом общественных связей, с точки зрения К. С. Аксакова (1817–1860), определялась «славянофильская утопия». Концептуализацию идеального устройства общества славянофил развивает в процессе своеобразного социологического анализа капиталистически-индустриальной культуры. Как показывает выдающийся польский историк А. Валицкий (1930–2020) в книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), именно критическая дистанция утопической оптики помогала славянофилам выявлять действительные проблемы и «патологии» обществ эпохи модерна. Приводим выдержки из текста: «Моделью идеальной общественной связи была для Аксакова крестьянская община. Можно смело сказать, что Аксаков был самым горячим, самым некритическим из всех славянофилов приверженцем сельского «мира»; община заслонила для него даже православную веру. Чтение Аксакова наводит на мысль, что истинное христианство возможно лишь там, где существует община, что вне общины нельзя быть христианином. Эта позиция покажется менее странной, если вспомнить, что под общиной Аксаков понимал не только конкретную, исторически сложившуюся русскую крестьянскую общину, но также, и даже прежде всего, общий принцип подлинной братской общности, независимо от ее исторических форм. Предвосхищая результаты дальнейшего анализа, можно сказать, что община у Аксакова — то же самое, что Gemeinschaft в социологии Тенниса: не столько конкретно-историческая, сколько теоретико-структурная категория (хотя Аксаков и не осознавал этого различия). Слово «община» Аксаков использует в самом широком смысле — нередко оно означает не локальное сообщество, но человеческое сообщество в целом. Разумеется, нельзя противопоставлять оба эти значения: ведь русская сельская община была для мыслителя наиболее совершенным воплощением общины как универсальной нормы человеческого общежития. <…> В выведении общинного устройства из патриархального «родового быта», из «уз крови», Аксаков видел умаление роли общины как нравственной общности, отрицание ее общечеловеческого значения; мыслитель, прошедший гегелевскую школу, не мог согласиться с тем, что его общественный идеал относят к «непосредственно-естественной», полуживотной сфере существования, хотел убедить своих оппонентов, что в общине царит «разумность» и «сознательность». Это вело к частым недоразумениям: С. Соловьев пришел даже к выводу, что его оппонент заменяет родовую общину договорной. Аксаков, конечно, резко протестовал против такого истолкования своих взглядов; русская община, отвечал он Соловьеву, — «не контракт, не сделка; это проявление народной мысли, народного духа, проявление живое, а не искусственное»; следовательно, это «община не договорная, а бытовая». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Аксаков хотел тем самым сказать, что община есть создание не индивидуальной, но коллективной мысли, что она не была «выдумана», но возникла спонтанно, как и любое свободное проявление человеческого духа. Поэтому царящая в общине «разумность» и «сознательность» не имеет ничего общего с осуждавшимся славянофилами западным рационализмом: она выражается в том, что община, в отличие от сообществ, основанных на рационально рассчитанном, эгоистическом интересе, заботится о всех своих членах, не предоставляя их воле судьбы, сдерживает слепую стихийность, а спорные дела решает на общих совещаниях (сходках, вече, Земских соборах), пользуясь не силой, но словом и убеждением, как и пристало существам, наделенным от Бога разумом и сознанием. «Разумность» общины вытекает из ее нравственной природы, т. е. как раз из того, в чем Аксаков отказывал западным обществам, основанным на внешней правде. <…> Особое достоинство общины Аксаков видел в том, что крестьянский «мир» в своих решениях руководствуется не «писаным правом», а исключительно совестью. Характерная для романтиков (вспомним хотя бы «Славянскую литературу» Мицкевича) неприязнь к формализованным кодексам и законам нашла во взглядах Аксакова крайнее выражение: славянофильский мыслитель признавал право только как неизбежное зло, видел в нем внешнюю правду, неприемлемую в подлинной общине. Путь внешней правды, замечает Аксаков, удобен и прост: «...внутренний строй переносится вовне», веления совести кодифицируются, отношения между людьми де-персонализируются, свободные нравственные связи заменяются принуждением. Это соблазнительный путь: дух человеческий склонен к нравственной лени, а право дает человеку возможность механического, формального исполнения своих обязанностей. Нетрудно заметить, что Аксаков, в сущности, поднимает тут проблему отчуждения: внешняя правда есть отчужденная правда, человек становится тем беднее, чем больше он отчуждает сам себя. Но славянофильское понимание отчуждения имеет отчетливую специфику: отчуждение относится здесь не к отдельной личности, а к общине, внутри которой, если это подлинная община, какое-либо отчуждение по определению невозможно. Совесть, чей голос защищал славянофильский мыслитель, была не- индивидуализированной совестью: она целиком принадлежала общине. Противники славянофильства могли бы с успехом обратить против самого же Аксакова его претензии к договорному праву, заявив, что как раз абсолютное отождествление личности с общиной есть прямой путь к «нравственной лени». Сближение антииндивидуализма Аксакова с антииндивидуализмом традиционалистов и крайне консервативных романтиков, не признававших за отдельной личностью каких-либо естественных прав, было бы явно несправедливым по отношению к русскому утописту. Аксаков, подобно Фихте, признавал за личностью очень существенное право: право на отделение, на выход из общины, если ее нравственные воззрения данной личности решительно чужды. Мировоззрение славянофильского мыслителя было своего рода консервативным анархизмом: внутренняя правда у него исключала всякое внешнее принуждение. Идеальная община может, самое большее, исторгнуть из себя несогласную личность, если та не захочет уйти добровольно. <…> Защищаемая им автономия «земли» по отношению к государству не только не способствовала автономии отдельных личностей, но прямо исключала ее. Автор записки «О внутреннем состоянии России» требовал нравственной свободы для «земли», а не для отдельных личностей; действительным субъектом этой свободы были бы самоуправляемые «миры», а не конкретные люди; тем, кто пожелал бы индивидуальной свободы совести, пришлось бы добровольно выбрать судьбу презираемого «изгоя», живущего, в сущности, вне общества. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 134. Славянофильский советник-философ царя «Свобода политическая не есть свобода. Только при совершенном отрешении народа от государственной власти, только при неограниченной монархии, вполне предоставляющей народу всю его нравственную жизнь, может на земле существовать свобода истинная народа, та, наконец, свобода, которую даровал нам Искупитель наш: „Идеже дух Господен, ту свобода"» К. С. Аксаков Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ya-07-31 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – Александр II 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 134. Славянофильский советник - философ царя «Свобода политическая не есть свобода. Только при совершенном отрешении народа от государственной власти, только при неограниченной монархии, вполне предоставляющей народу всю его нравственную жизнь, может на земле существовать свобода истинная народа, та, наконец, свобода, которую даровал нам Искупитель наш: „Идеже дух Господен, ту свобода"» К. С. Аксаков Обратимся к значимому для интеллектуальной и духовной истории России эпизоду: к первому непосредственному соприкосновению «славянофильской утопии» в изложении К. С. Аксакова (1817–1860) с мышлением власти в стремлении повлиять на нее. Речь идет о поданной в 1855 г. на имя императора Александра II записке «О внутреннем состоянии России», в которой русский мыслитель пытается описать некоторые политические следствия, вытекающие из его утопии. Этот случай подробно описывается в работе «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкого (1930–2020). Анализируя записку, польский историк философии приходит к выводу, что таких, как Аксаков, можно было бы назвать «архаическими либералами», хотя и объясняет, почему считает данный термин не вполне удачным. Приводим выдержки из текста: «На первых страницах записки Аксаков убеждает царя, что страх перед революцией в России безоснователен. Превентивные меры, предпринятые правительством, приносят лишь вред, как лекарство, которое дают здоровому человеку. Страх перед «западными призраками» вызван незнанием русского народа, который не стремится к государственной власти. В истории России не было ни одного восстания против власти с целью завоевания политических прав, были только восстания против действительных и мнимых узурпаторов, во имя власти, которую считали законной; даже Новгород, однажды признав власть московского царя, больше уже не восставал: олигархические стремления части боярства не находили поддержки в народе; преследуемые старообрядцы готовы были бежать, принять мученичество, но никогда не бунтовали против власти. Если бы не этот народный дух, в России давно бы уже была конституция. Это не дух рабства и не дух правового нигилизма, как можно было бы подумать, подходя к России с мерками западноевропейского либерализма и консерватизма; в русском народе нет ни революционности, ни консерватизма (т. е. легитимизма), ибо в нем вообще нет политического духа. Русский народ, может быть, единственный в мире действительно христианский народ, который помнил слова Христа: «Воздайте кесарево кесареви, а Божия Богови»; помнил он и другие слова: «Царство Мое несть от мира сего» — и потому выбрал для себя путь внутренней правды, путь, который указал Спаситель, сказав: «Царство Божие внутри вас есть». Вот причина его безграничного послушания власти, вот причина невозможности революции в России. Приведенные Аксаковым евангельские изречения могут навести на мысль, что русский народ он считал народом, погруженным в созерцание, ценящим лишь духовную жизнь и с презрением отвергающим «блага мира сего». Такое толкование, однако, было бы совершенно ошибочным. Внутренняя правда, по мнению автора записки, предполагала как нельзя более земные ценности и занятия — землепашество, ремесло, торговлю, семейную жизнь; означала не столько спиритуализацию сакрального, сколько сакрализацию всей не политической, социальной («земной») жизни, которую Аксаков называл «богослужением», «общественной молитвой». Говоря о внешней правде, Аксаков имел в виду ее «внешний» характер по отношению к сообществу, а не к отдельной личности; поэтому традиция не была для него чем-то отчужденным и внешним — напротив, она причислялась к органическим, а следовательно, свободным связям; ее «внешний» характер оказывался при этом отличительной чертой и неотъемлемым атрибутом политической, государственно-правовой сферы, не поддающейся «овнутрению» из-за своей условности и искусственности. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Утверждение Аксакова об аполитичности русского народа некоторые авторы понимали как безразличие к любым «политическим формам», столь характерное для многих утопических социалистов, анархистов и народников. Вовсе нет: славянофильский мыслитель усиленно подчеркивал, что выбор «политической формы» небезразличен, что лучшая форма правления, т. е. «наименьшее зло», — это абсолютная монархия. Любая другая форма — демократическая, аристократическая — допускает большее или меньшее участие народа в государственной власти, а значит, уклонение от пути внутренней правды, искажение духа народа: ведь, став государем, став правительством, народ перестает быть народом. <…> Государство как таковое, поучал Аксаков царя, не цель в себе — оно существует для народа, следовательно, должно знать, чего хочет народ; право на выражение своих взглядов, свобода слова — не политическое право, но неотъемлемое право человека. Старое русское государство полностью уважало это право: государь имел полную свободу действий, зато за землей сохранилась неограниченная свобода слова и мысли. Земские люди не навязывали государству своего мнения, шли на Собор не по собственной охоте, а по призыву царя, считали участие в нем тяжелой обязанностью; государи, обращаясь за советом к народу, видели в этом не вынужденную уступку, а средство сохранения необходимой нравственной связи между государством и землей. На практике случались, правда, отступления от этих принципов, но сами принципы были совершенными, во всяком случае, лучшими из возможных. Лишь в петровское время, утверждал Аксаков, «началось то зло, которое есть зло и нашего времени». <…> Как вел себя в этих условиях настоящий народ — купцы, мещане и прежде всего крестьяне? Настаивая на мнении, высказанном в начале записки, Аксаков доказывал, что преданный народ не бунтовал, сохраняя верность государству: стрелецкие бунты были лишь изолированным проявлением буйства, восстание Пугачева есть, в сущности, свидетельство антиреволюционности русского народа (так!), поскольку было поднято во имя легальной власти Петра III. Но вместе с тем, как бы забывая об успокоительном выводе о невозможности революции в России, Аксаков переходил к предостережениям и зловещим прогнозам. Народ, ставший ныне рабом, завтра может взбунтоваться — вот в чем опасность «петровской системы». Лишение народа внутренней свободы заставит его искать «свободы внешней, политической»; чем дольше будет существовать петровская система, тем страшнее будут революционные волны, которые в конце концов сокрушат Россию, если она перестанет быть собой. <…> [К. С. Аксаков:] «Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью <...> И на этом-то внутреннем разладе, как дурная трава, выросла непомерная, бессовестная лесть, уверяющая во всеобщем благоденствии, обращающая почтение к царю в идолопоклонство, воздающая ему, как идолу, божескую честь <...>. При потере взаимной искренности и доверенности все обняла лень, везде обман. Правительство не может, при всей своей неограниченности, добиться правды и честности; без свободы общественного мнения это и невозможно. Все лгут друг другу, видят это, продолжают лгать и неизвестно, до чего дойдут. Всеобщее развращение или ослабление нравственных начал в обществе дошло до огромных размеров. Взяточничество и чиновный организованный грабеж страшны. Это до того вошло, так сказать, в воздух, что у нас не только те воры, кто бесчестные люди, нет, очень часто прекрасные, добрые, даже в своем роде честные люди — тоже воры; исключений немного. Это сделалось уже не личным грехом, а общественным; здесь является безнравственность самого положения общественного, целого внутреннего устройства». Причину такого положения дел Аксаков усматривает в обожествлении государства, в нарушении им свободы слова и совести, нравственной свободы: «Эта система, если б могла успеть, то обратила бы человека в животное, которое повинуется не рассуждая и не по убеждению!» <…>. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Со временем свобода слова должна стать полной; в свободном столкновении взглядов победит истина, сомневаться в этом — своего рода безбожие, ведь Бог есть истина. Созыв Земского собора преждевременен, пока еще нет единства между сословиями. На Соборе должен прозвучать «голос всей русской земли», а русские сословия «дать теперь такого голоса не могут»: дворянство оторвалось от народа, купцы являют собой странную смесь старорусских и западных элементов, крестьяне, в течение стольких лет устраненные от деятельного участия в истории, немного могли бы сказать после столь долгой пассивности и молчания. Пока что правительству следует советоваться лишь с «отдельными собраниями сословий». Впрочем, такие консультации, как и будущие Земские соборы, не должны быть обязательными и регулярными: «Правительство созывает соборы и требует мнения, когда вздумает». Окончательный вывод записки гласил: «Правительству—неограниченная свобода правления исключительно ему принадлежащая, народу—полная свобода жизни и внешней и внутренней, которую охраняет правительство. Правительству — право действия и, следовательно, закона; народу — право мнения и, следовательно, слова». В особом «Дополнении», сжато излагавшем мысли записки, Аксаков повторил этот вывод, определеннее высказавшись по вопросу о Соборе: свобода слова нужна немедленно, Земский собор — вскоре. «Свобода слова — необходима. Земский собор — нужен и полезен». Записка Аксакова — текст, который не так-то легко интерпретировать. В нем поражает внутренняя двойственность. В. Соловьев назвал славянофилов «архаическими либералами», людьми, которых правительство преследовало за либерализм, а либералы — за архаичность; это определение, не слишком удачное применительно к Ивану Киреевскому, хорошо передает если не взгляды Аксакова, то, во всяком случае, трудности, связанные с их истолкованием. Записка «О внутреннем состоянии России» может рассматриваться в перспективе истории как русского консерватизма, так и либерализма — и в обоих случаях интерпретация и оценка будут разными. <…> Аксаковское противопоставление «земли» (общества) и государства, вообще говоря, имеет своим источником консервативную традицию — общее для всех славянофилов осуждение рационализированных и потому «внешних» форм общественной жизни. Схожие идеи высказывались в Германии консерваторами популистской ориентации, например, историком культуры В. Рилем, которого Самарин отнес к «западным славянофилам»; на это сходство обратил внимание Иван Аксаков, сопоставляя слова своего брата об аполитичности русского народа с высказыванием Риля: «Немецкий народ — народ не политический, а социальный». Противопоставление «социальной», т.е. социально-экономической, и «политической», т.е. государственно-правовой сферы, а также стремление максимально ограничить вмешательство государства в жизнь общества было свойственно и либеральным идеологиям; этим обстоятельством, вообще-то банальным, объясняется парадоксальное, хотя и чисто формальное сходство аксаковской концепции государства как «стража земли» с известным афоризмом Лассаля, назвавшим либеральное государство «ночным сторожем». Разумеется, либеральное толкование понятия «общество» было совершенно противоположно «органическим» консервативным концепциям, но это не мешало антибюрократически настроенным консерваторам использовать либеральную аргументацию против вмешательства государства в стихийно складывающиеся общественные отношения. В свою очередь, либералы могли с успехом ссылаться на консервативную критику государственного централизма и отыскивать в прошлом прообразы современных представительских институтов. Все это достаточно объясняет предпосылки «архаического либерализма», а также возможность воздействия славянофильства на правое крыло русских либералов... ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 133. Философия истории К. Аксакова «Различие между Западом и Россией Аксаков видел не в принципиально ином характере русского государства, но в том, что в России государство не было «принципом», главным фундаментом общества. Когда, из-за несовершенства человеческой природы и необходимости защиты от врага, установление государственности оказалось практически необходимым, русские «призвали» государственную власть извне, потому что не пожелали сами стать государством к ущербу для внутренней правды. Абсолютной властью они наделили монархов как раз для того, чтобы абсолютно освободиться от забот о делах государства… » А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…va-07-30 -
Пётр Щедровицкий | SMD
Обложка современного (2009) издания философских и публицистических работ К. С. Аксакова -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 133. Философия истории К. Аксакова «Различие между Западом и Россией Аксаков видел не в принципиально ином характере русского государства, но в том, что в России государство не было «принципом», главным фундаментом общества. Когда, из-за несовершенства человеческой природы и необходимости защиты от врага, установление государственности оказалось практически необходимым, русские «призвали» государственную власть извне, потому что не пожелали сами стать государством к ущербу для внутренней правды. Абсолютной властью они наделили монархов как раз для того, чтобы абсолютно освободиться от забот о делах государства… » А. Валицкий Рассмотрим историософское измерение «славянофильской утопии» в изложении К. С. Аксакова (1817–1860). Для этого обратимся к работе «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкого (1930–2020). Особое внимание в его философско-исторической концепции уделим значению радикального разделения «внутренней» и «внешней» правды, а также характеру взаимодействия «земли» и «государства». Приведем выдержки из текста: «Первая [внутренняя правда] означает добро и свободу, вторая [внешняя правда] — зло и рабство. В человеке внутренняя правда проявляется как голос совести, в обществе — как совокупность ценностей, воплощенных в религии, традиции, обычаях, словом, во всем том, что объединяет людей изнутри, что формирует и выражает общественные связи, основанные на общих нравственных убеждениях. Внешняя правда — это право и государство. Сущность права и государства есть условность, «внешний» по отношению к человеку характер, — словом, все то, что Киреевский и Хомяков приписывали рационализированным и формальным общественным институтам и связям. Особенностью взглядов Аксакова было как раз неразличение рационального («теоретического») права и права «исторического» («позитивного»), «рационального» государства и государства «органического», современной бюрократии и бюрократии патримониальной. «Рациональность» — т.е. условность, договорное начало, искусственность — для него неразрывно связана с правом и государством во всякой стране и во все времена. <…> Государство и право, «внешняя правда», стали там [на Западе] единственным авторитетом в общественных делах; иначе и не могло быть при отсутствии нравственного единства между завоевателями и завоеванными. Поэтому западные народы отказались «от внутреннего, свободного, нравственного общественного начала»; «государство, учреждение (институт), централизация, власть внешняя стала их идеалом». Увлеченные идеей государства, они в конце концов сами захотели стать государством — «отсюда революции, смуты и перевороты, отсюда насильственный внешний путь к насильственному внешнему порядку вещей». Республиканский строй Аксаков решительно осуждает… <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
В России от «призвания варягов» главными факторами исторического развития стали две силы, старавшиеся возможно меньше ограничивать друг друга: «земля», т. е. народ, живущий по внутренней правде, и государство, которое, обладая абсолютной властью в сфере политики, защищает народ от внешних врагов, но воздерживается от вмешательства в область общественной, «земской» жизни. Отношения между «землей» и государством строились на согласии и доверии, а вместе с тем — на принципе полного обоюдного невмешательства. Государство добровольно советовалось с народом, который высказывал свое мнение на земских соборах, предоставляя окончательное решение ничем не ограниченной воле государя. Итак, за народом оставалась полная свобода жизни и мысли, за государем — полная свобода действий в сфере политики. Эти отношения не обеспечивались никакими правовыми гарантиями [К. Аксаков]: «Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что значат условия и договоры, как скоро нет силы внутренней? Никакой договор не удержит людей, как скоро нет внутреннего на это желания. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому она всегда в него верила и не прибегала к договорам». Деление на «землю» и государство, на «земских» и «служилых» людей не было жестким, во всякое время можно было перейти из одного разряда в другой. Не было также жесткого сословного деления — все зависело от службы. Не было аристократии западного образца, не было абсолютной частной собственности: вотчины бояр и повинности вотчинных крестьян были лишь формой вознаграждения за службу государству; бояре, не состоявшие в действительной службе, могли быть в любую минуту призваны на нее, без права отказа; они «были нечто вроде бессрочно-отпускных и, таким образом, не даром пользовались своими поместьями». Идеализируя средневековые формы собственности, Аксаков приходил к выводу, который даже славянофилов должен был неприятно поражать своей категоричностью: «Таким образом, в России не было ни одного человека, пользующегося даром своими выгодами (тем менее по праву)». <…> … идиллические отношения двукратно нарушались в России: каждый раз виновником было государство, и каждый раз преданная им земля, несмотря ни на что, сохраняла непоколебимую верность ему. Первым изменником истинно русским началам был Иван Грозный. Ничем необоснованная подозрительность к земле толкнула его на путь кровавых преследований народа; чтобы полностью оторвать государственное дело от земского, была введена опричнина (от слова «опричь» — отдельно, кроме), объединявшая людей, чуждых традиционной жизни земли, обязанных всем царю и преданных ему безгранично. Однако Иван сам упразднил ее через несколько лет, убедившись в верности своего народа. После смерти царя Ивана, в годы Смуты, в восстании против Самозванца и борьбе против польских и шведских захватчиков, государственное дело снова, и еще сильней, объединилось с земским. После изгнания врагов как бы повторилась история призвания варягов: русская земля, оказавшись без государя, возвела на трон Михаила Романова, с прежним доверием вручив ему абсолютную власть и не требуя взамен никаких гарантий. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
В лице Петра I государство вторично изменило земле — оно совершило в России переворот, революцию, из «неизбежного зла» стало принципом, пытаясь грубой силой полностью подчинить себе народ. Этот переворот был гораздо опаснее по своим последствиям, чем кровавое царствование Ивана Грозного, ибо «коснулся самых корней родного древа», толкнул Россию на путь Запада, путь внешней правды. Внутренней правде остался верен только простой народ, но, если и он вступит на новый путь, проникнется государственным духом и сам захочет быть государством, внутренняя правда погибнет, иссякнет источник духовной свободы. К счастью, в последнее время в «обществе», среди отступников от исконных начал, появилось направление, заявляющее, что «русским надо быть русскими, идти путем русским, путем веры, смирения, жизни внутренней, надо возвратить самый образ жизни, во всех его подробностях, на началах этих основанный». Оно борется с противостоящим ему западным направлением — за сердца и души всего образованного слоя, за то, чтобы побудить его к покаянию и возвращению в лоно русского народа. От исхода этой борьбы зависит судьба русской земли. Так выглядит историософская схема Аксакова, сложившаяся и сформулированная в конце сороковых годов; позднейшие работы славянофильского мыслителя были только ее развитием. Из этой схемы вытекает определенная оценка современности и определенные постулаты политической деятельности; Аксаков изложил их, вместе с подробным историческим обоснованием, в обширной записке «О внутреннем состоянии России», врученной в 1855 году новому императору Александру II».