Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 43
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – К. С. Аксаков 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
«Самым непримиримым, самым истовым славянофилом был, несомненно, Константин Аксаков (1817–1860). Именно он, чтобы сблизиться с народом, надел мужицкий армяк и ермолку, добившись этим того, что народ (по свидетельству Чаадаева) принял его за персиянина; именно он заявил, что «русская история имеет значение Вселенской Исповеди; можно читать ее как жития святых». За бескомпромиссность Аксакова прозвали «Белинским славянофильства», но это определение не слишком ему подходит: Белинский, при всей своей «безумной последовательности», никогда не терял ощущения реальности, Аксаков же был идеалистом-утопистом, готовым во имя «принципа» отрицать очевидные истины. Безудержный идеализм Аксакова не слишком приветствовался даже в его собственном доме, который, наряду с салоном Елагиных, был главным центром московского славянофильства. Иван Аксаков, тоже славянофил, так определял разницу между собой и старшим братом: «Я не могу, подобно Константину, утешаться такими фразами: “Главное — принцип, остальное — случайность"». Отец семьи — Сергей Аксаков, симпатизирующий славянофильству автор «Семейной хроники», — относился к сыну со снисходительным пониманием: «Кажется, остается желать, чтобы он на всю жизнь оставался в своем приятном заблуждении, ибо прозрение невозможно без тяжких и горьких утрат: так пусть его живет да верит Руси совершенству». Это не значит, что утопия Аксакова была лишь случайным созданием индивидуальной фантазии. Построена она из реальных элементов. Упрямое стремление мыслителя-идеалиста создать целостную картину из тех фрагментов действительности, которые он оценивал положительно, стремление, граничившее с ослеплением, исключение всего, что противоречило идеальному образу, сконструированному таким способом, не снижает познавательной ценности его мировоззрения, напротив — увеличивает ее. <…> Аксаковское видение мира было дуалистическим, манихейски раздвоенным на добро и зло: с одной стороны — «свой» мир, мир, в котором можно чувствовать себя «как дома», с другой — чужой мир, внешний и враждебный. Первый мир — это семья, сельская община, своего рода продолжение общины семейной, а также Москва, столица старой, дворянско-крестьянской Руси; второй мир — это прежде всего Петербург, воплощение всяческого зла, которое вторглось с Запада на спокойную русскую землю. По-моему, ошибаются те, кто видит в этом противопоставлении лишь националистическую ксенофобию: высшей ценностью была для Аксакова не «русскость» как таковая, но эмоциональная общность как форма человеческого общежития; критикуя западную цивилизацию, мыслитель исходил из того, что в ней чувствуют себя чужими не только русские, но и коренные европейцы. Путь Аксакова к славянофильству, пусть облегченный и даже в известной степени предопределенный семейной традицией, не был, однако, совершенно простым. Подобно Киреевскому, Аксаков пережил период увлечения немецкой, и притом гегелевской, философией — той самой, что легла в основание западничества. Роль, которую в развитии Киреевского сыграл кружок любомудров, в жизни Аксакова сыграл кружок Станкевича. <…> … у Аксакова и других участников кружка имелась тогда широкая общая платформа: яростное «французоедство» (Franzosenfresserei) Бакунина и Белинского напоминало — во всяком случае, формально — традиционную, восходящую к Шишкову галлофобию семейства Аксаковых, а страстный философский энтузиазм московских гегельянцев, их романтический культ дружбы (с которым Белинский уже тогда боролся, но которого не мог еще до конца преодолеть) гармонировали с настроениями молодого идеалиста. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Но при более глубоком анализе сходство с Погодиным оказывается чисто формальным: славянофильского утописта отличала от идеолога «официальной народности» принципиально иная оценка государственности как таковой. У Погодина государство было главной творческой силой русской истории, роль народа сводилась к пассивному послушанию; у Аксакова творческой силой был народ, жизнь народа — «святыней», а государство — лишь «стражем», охраняющим святыню от внешней опасности. Согласно Погодину, сильная государственность составляла сущность русской «самобытности», а согласно Аксакову, государственность как таковая есть явление западное, которое русский народ признает лишь условно, как «неизбежное зло». Аксаков потому-то и принимал «норманнскую теорию», что оценивал государство как таковое гораздо более отрицательно, чем братья Киреевские и Хомяков; чужеземное происхождение государства было для него доказательством того, что русский народ, в сущности, — народ безгосударственный, аполитичный, призвавший создателей государства из-за моря, потому что не мог и не хотел выдвинуть их из своей среды… ». -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Еще драматичнее было «прощание» Аксакова с Грановским. По словам Анненкова, Аксаков приехал к Грановскому ночью, «разбудил его, бросился к нему на шею и, крепко сжимая в своих объятиях, объявил, что приехал к нему исполнить одну из самых горестных и тяжелых обязанностей своих—разорвать с ним связи и в последний раз проститься с ним как с потерянным другом, несмотря на глубокое уважение и любовь, какие он питает к его характеру и личности». Напрасно Грановский убеждал его, что разрывать личные отношения не обязательно — Аксаков «остался непреклонен и уехал от него сильно взволнованный и в слезах». <…> Окончательная кристаллизация аксаковской версии славянофильства приходится на конец сороковых годов. Отдельные, чрезвычайно многочисленные высказывания в славянофильском духе восходят, разумеется, к гораздо более раннему времени — в определенном смысле Аксаков, как говорилось, родился «славянофилом», — но они не складываются в единую концепцию, в конкретное целое. Первые контуры такой концепции появились лишь через несколько лет после полного разрыва Аксакова с гегелевской философией. «Россия, — утверждает Аксаков, — земля совершенно самобытная, вовсе не похожая на европейские государства и страны». От Европы она разнится «с самой первой своей минуты»: в отличие от европейских государств, русское государство основано не завоеванием, но добровольным призванием власти. У истоков европейских государств лежала взаимная вражда, власть явилась там как враждебная сила, как вооруженная дружина, завоевывающая чужой народ; в Россию же власть «явилась, как званый гость, по воле и убеждению народа». Итак, делает вывод Аксаков, «в основании государства западного: насилие, рабство и вражда, в основании государства русского: добровольность, свобода и мир». Это основное различие определило дальнейшие судьбы Запада и России. Модернизируя терминологию Аксакова, можно сказать, что, в отличие от Европы, развитие России вплоть до петровской эпохи носило в принципе бесконфликтный характер, совершалось без революций и классовой борьбы. «Запад, из состояния рабства переходя в состояние бунта, принимает бунт за свободу, хвалится ею и видит рабство в России. Россия же постоянно хранит у себя признанную ею самою власть, хранит ее добровольно, свободно, и поэтому в бунтовщике видит только раба с другой стороны, который также унижается перед новым идолом бунта, как перед старым идолом власти; ибо бунтовать может только раб, а свободный человек не бунтует». Дополнительным фактором, определившим несходство развития России и Западной Европы, было, по Аксакову, различие веры: «Страшно в таком деле говорить свое мнение; но если мы не ошибаемся, то скажем, что по заслугам дался и истинный, дался и ложный путь веры — первый Руси, второй Западу». Искренность Аксакова, его глубокая привязанность к православию не подлежат ни малейшему сомнению; но это не должно заслонять того обстоятельства, что главное различие между Россией и Европой он усматривал не столько в различии веры, сколько в разном происхождении государственности. В этом отношении Аксаков расходился с Киреевским и Хомяковым, в известной степени сближаясь с Погодиным, который отождествлял поиски «идеи», «исторического принципа» данного народа с изучением его начала, а особенно — происхождения его государственной организации. Разница между Аксаковым и «старшими славянофилами» не сводится только к неодинаковому распределению акцентов: в отличие от братьев Киреевских и вслед за Погодиным Аксаков принимал «норманнскую теорию», теорию «призвания власти из-за моря», усиленно подчеркивал чужеземное происхождение русского государства. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 132. Чистое выражение консервативной утопии в творчестве К. Аксакова «Николай I верно почувствовал разницу между его собственным и славянофильским консерватизмом. В славянофильских взглядах на Древнюю Русь жили идеалы «старобоярской» оппозиции абсолютизму: не случайно в рассуждениях Киреевского обойдено значение самодержавия, которое официальные идеологи объявляли опорой и «палладиумом России»; мало того, из этих рассуждений следовало, что до Петра Великого в России, в сущности, не было самодержавия. Предпринятая Киреевским критика рационализма метила не только в буржуазный рационализм, рационализм купца и планирующего свое дело промышленника, но и в бюрократический рационализм абсолютной монархии. Точку над i поставил в этом вопросе Константин Аксаков, который государство противопоставил обществу («земле»), усматривая в государственной организации лишь «внешнюю правду», «начало неволи, внешнего принуждения»… » А. Валицкий При анализе работы «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкого (1930–2020) мы сосредоточимся, прежде всего, на процессе «де-утопизации» и дезинтеграции славянофильства, который привел к возникновению нескольких консервативных идеологий XIX века (не все из них можно счесть лишь политическими идеологиями в узком смысле слова, хотя их большая «приземленность» по отношению к классическому славянофильскому мировоззрению обычно не вызывает сомнений). Всех, кто желает ознакомиться с идеями предшественников славянофилов (или работавших параллельно представителей, скажем, правой государственной школы в исторической науке) и системами отцов-основателей славянофильства (И. Киреевский, А. Хомяков), отсылаем к более ранним разделам монографии Валицкого. В нашей же серии очерков мы сфокусируемся на исторической динамике славянофильской идеи, в частности, на периоде и обстоятельствах ее «распада». Тем не менее вполне очевидно, что «распад» славянофильства и формирование более поздних консервативных идеологий не может быть понят без уяснения собственно славянофильской «консервативной утопии». Наиболее чистое, последовательное и (вместе с тем) утопичное выражение «консервативной утопии» вслед за А. Валицким мы находим в творчестве К. С. Аксакова (1817–1860), хотя наиболее сильным и оригинальным славянофильским мыслителем польский историк философии считает И. Киреевского. Впрочем, сам Валицкий отмечает, что Киреевский не предлагает нам материал для реконструкции наиболее «выраженной», «типичной» и согласованной «структуры славянофильского мировоззрения», поэтому мы и обращаемся к Аксакову. В этом и нескольких следующих очерках рассмотрим идейное становление славянофильского мыслителя. Приводим выдержки из текста: -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 131. Подробнее о трактовке консерватизма «… славянофилы представлялись мне всегда людьми с самым обыкновенным европейским умеренно либеральным образом мыслей» К. Н. Леонтьев Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ma-07-28 -
Пётр Щедровицкий | SMD
Компактный 131! -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – Э. Бёрк (1729–1797), один из ярчайших представителей «консервативного мировоззрения» 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 131. Подробнее о трактовке консерватизма «… славянофилы представлялись мне всегда людьми с самым обыкновенным европейским умеренно либеральным образом мыслей» К. Н. Леонтьев Подчеркнем еще раз, что в исследовании «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкого (1930–2020) проводится важное различие между «содержательным» (к которому автор относит и славянофильство) и «ситуативным» консерватизмом. Так, многие деятели классического славянофильства (особенно в «эпоху великих реформ» 1860-х гг.) ситуативно (по отношению к крестьянскому вопросу или к организации некоторых социально-политических институтов) могли представлять «либеральный лагерь», хотя по сути своего мировоззрения продолжать принадлежать «консервативной утопии». Кроме того, некоторые ценности, равным образом разделявшиеся либералами и славянофилами, легитимировались ими на разных основаниях (скажем, право на свободу слова, которое К. Аксаков интерпретировал не как «политическое право», хотя и поддерживал его наличие). Для лучшего понимания теоретической схемы польского историка философии остановимся подробнее на его трактовке консерватизма и в этой связи на логике книги. Приводим выдержки из текста: «Консервативные политические идеологии XVIII-XIX веков (например, идеологии князя Щербатова и Карамзина) мы классифицируем на основании «содержательного» определения консерватизма — причисление Щербатова к консерваторам обусловлено (с нашей точки зрения) социальным содержанием его идеологии, а не ее функционированием в рамках тогдашней российской действительности (Щербатов, как и современные ему антиабсолютистские дворянские консерваторы во Франции, стремился не сохранить, но изменить существующее положение вещей, вернуть утраченные свободы и привилегии). Различение между консервативными идеологиями и консерватизмом как целостным мировоззрением в известной мере совпадает с мангеймовским различением между «традиционализмом» и «современным консерватизмом» — мировоззренческой структурой, возникшей в условиях тотальной угрозы всей феодальной общественной формации (лишь тогда смогла появиться социальная философия, анализирующая с консервативных позиций сами основы «консервативного бытия»; все то, что вчера принималось не-рефлективно, сегодня требовало новых обоснований). Говоря о консерватизме как об определенном историческом типе мировоззрения, мы, таким образом, имеем в виду определенный стиль мышления, противостоящий буржуазному либерализму и рационалистическо-индивидуалистической просветительской философии, стиль, сформировавшийся как реакция на Французскую революцию и английскую промышленную революцию. Различные варианты этого стиля мышления представлены целой плеядой мыслителей, таких как Бёрк, Кольридж и Карлейль в Англии, традиционалисты-теократы во Франции и консервативные немецкие романтики. Его классической (хотя и не единственной) разновидностью был консервативный романтизм, философское, политическое и литературное течение, внутренне сильно дифференцированное, которое в России было представлено — в особом, оригинальном варианте — славянофильскими мыслителями. <…> … мы должны сразу же сделать две серьезные оговорки. Во-первых, Мангейм основывается почти исключительно на немецком материале и лишь на нем строит свои обобщения (так, французских «традиционалистов» он не считает полноценными и типичными представителями «консервативного мышления»; наши взгляды на этот вопрос будут изложены в главе о Чаадаеве). Во-вторых, мы не можем согласиться с оценкой философии Гегеля как своего рода увенчании консервативной мысли. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Мы хотели показать [в первой части], каким образом традиционный стародворянский консерватизм превратился в России в консерватизм романтический, как возникли и функционировали в предславянофильской русской мысли характерные антитезы «старой» и «новой» России (Щербатов, Карамзин), России и Европы (Погодин), а также явление европеизации, факт органичного включения русского образованного дворянства в орбиту западноевропейской культуры. Мы — это стоит отметить — не стремились проследить конкретные «влияния» и дать генетические объяснения одних идей через другие. Нашей целью была типологизация, «структурализующая» характеристика дославянофильских течений русской консервативной мысли, позволяющая делать сопоставления, необходимые для понимания и структурализации славянофильского мировоззрения. Мы исходили из того, что сопоставление исследуемой идеологии с идеологиями, более или менее ей родственными, а также включение ее в определенный процесс развития есть необходимое условие обнаружения закономерностей, которые объясняют ее появление и вместе с тем определяют ее структуру и историческую индивидуальность. <…> [Чаадаев] был скорее антагонистом, чем предшественником славянофильства, но, в отличие от либерально-демократических западников сороковых годов, антагонистом в рамках во многом общей, консервативной системы ценностей. Идеи Чаадаева, особенно его философия истории России, сыграли в формировании славянофильской идеологии роль катализатора; их анализ позволяет понять, почему дворянский консервативный романтизм николаевской эпохи не мог в длительной перспективе ужиться с западничеством (даже с западничеством консервативным, с идеализацией европейского прошлого) и почему вместе с тем он должен был принять утопическую форму, в которой идеализированное прошлое резко противопоставлялось критикуемому настоящему. Славянофильство — особенно историософия Ивана Киреевского — было, согласно предлагаемой мною интерпретации, своего рода «ответом Чаадаеву». <…> Наиболее общий результат этого анализа [классиков славянофильства] — утверждение, что в лице славянофильства мы имеем дело уже не с той или иной консервативной общественно-политической идеологией, но с консерватизмом как целостным мировоззрением, как «стилем мышления», — определил в то же время метод интерпретации. Славянофильские исторические, теологические и философские концепции рассматриваются с точки зрения их мировоззренческой, экспрессивной функции, как проекция определенной целостной картины мира, картины, сосредоточенной вокруг проблемы человека и межчеловеческих отношений, личности и общественных связей. В свою очередь, само это мировоззрение интерпретируется как выражение конфликтов, существующих в социальной действительности, как «возведение до уровня сознания» некоего «модуса существования», уже анахроничного и поставленного под серьезную угрозу ходом истории. Приняв во внимание необычайно высокую степень социологического самосознания славянофилов — свойственную, впрочем, всем представителям «консервативного мышления», — мы сочли возможным взглянуть на некоторые высказывания самих славянофилов как на что-то вроде социологического автокомментария к их творчеству, а также попытаться «перевести» славянофильские концепции на язык социологии. Особенно полезными оказались при этом исторические обобщения и понятийные категории, введенные в социологию Ф. Теннисом и М. Вебером — социологами, сознательно выбравшими проблематику великого мировоззренческого спора первой половины XIX века, в который была вовлечена, прямо или косвенно, вся тогдашняя немецкая философия и который, несколько упрощая, можно было бы назвать спором о капитализме. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Ставя перед собой эту цель [сопоставление западников и славянофилов], мы исходили из того, что структурный анализ любой важной общественной идеи требует прежде всего подробного анализа. Предварительные замечания вытекающих из нее принципов мировоззренческой поляризации, а следовательно, значение, смысл любой идеологической структуры можно понять лишь в том случае, если мы понимаем ее, так сказать, «негативные системы соотнесения». Эта предпосылка и вытекающая из нее методологическая установка приобретают особое значение, если речь идет об эпохах великих мировоззренческих споров, эпохах, которым было присуще сознание совершающегося перелома или кризиса. Классическим примером может служить великая мировоззренческая дискуссия, которая велась в Европе со времен Великой французской революции вплоть до «Весны народов» 1848 года и в которой приняли участие также русские славянофилы. Карл Мангейм не случайно определял консервативную утопию как «контр-утопию» по отношению к либеральной утопии, а эту последнюю, в свою очередь, характеризовал путем ее сопоставления с консервативной утопией. <…> В идейном развитии ведущих западников сороковых годов — Белинского и Герцена, Грановского и Кавелина — решающую роль сыграла гегелевская философия. Седьмая глава — о конфронтации славянофильства с гегельянством (в котором славянофильские мыслители усматривали последнее слово «западного рационализма») — является, таким образом, введением в спор славянофилов с западниками и позволяет показать, какое место занимал этот спор на фоне гремевших тогда по всей Европе немецких споров о Гегеле. <…> В части IV и последней — «Дезинтеграция славянофильства. Его продолжатели и воздействие его идей» — рассматривается процесс изменений славянофильства, а также включения отдельных частей славянофильского учения в иные структурные образования. Мы стремились показать, как совершалась — в изменившихся исторических условиях—«дез-утопизация» славянофильства; каким образом и почему это повлекло за собой дезинтеграцию славянофильства как целостного мировоззрения, перерастание его в панславизм или же сведение к идеологическому обоснованию специфического варианта помещичьего пути капиталистического развития. В обоих случаях целостная картина мира — антикапиталистическая утопия, насыщенная социологическим содержанием, но трансцендентная по отношению к непосредственным, эгоистическим классовым интересам, — уступала место общественно-политической идеологии, стремящейся к реализации частичных и ограниченных целей и все более подчиняющей мировоззренческую мотивацию прагматическим соображениям, которые вытекали из необходимости эффективного действия. Кроме того, в IV части представлен широкий спектр идеологий второй половины XIX века, которые так или иначе обращались к различным аспектам славянофильского учения и в той или иной степени усваивали его отдельные части. (Все они, понятно, интересовали нас лишь в связи со славянофильством; отсюда известная — сознательно избранная — односторонность подхода, особенно ощутимая там, где речь идет о Достоевском и В. Соловьеве.) Нам было важно, во-первых, взглянуть на славянофильство под разными углами зрения, показать ex post [задним числом] его многоаспектность, многообразие содержащихся в нем потенциальных влияний. Во-вторых, мы хотели показать, что славянофильство составляет «систему соотнесения», которая многое объясняет в русской идейной жизни второй половины века и которая необходима для более глубокого понимания целого ряда политических, исторических и философских воззрений, часто враждебных друг другу и взаимоисключающих. Это намерение, как заметит читатель, проявлялось и в предыдущих разделах книги. С такой точки зрения ее общую тему можно сформулировать так: «Славянофильство в русской интеллектуальной истории XIX столетия»… ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
компактный формат: -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 130. Методологические пояснения «Утопия — в предлагаемом мною значении — есть особая разновидность мировоззрения. С мировоззрением утопию роднит ее целостность: великие социальные утопии определяют весь стиль мышления, открывают новые целостные интеллектуальные перспективы, вносят в историю смысл. Их специфической чертой является трансцендентность по отношению к действительности и (в связи с этим) особенно сильное напряжение между идеалом и действительностью — напряжение конфликтного, постулативного свойства. Это напряжение, добавим, может быть обращено «внутрь» и не вести к действиям, направленным на изменение мира; резкая критика существующей действительности порой является чем-то вроде защитного механизма, защитой и «рационализацией» (во фрейдовском значении слова) некоего «модуса существования», нравственные устои которого вместе с самим этим модусом подвергаются реальной угрозе. Поскольку такая ситуация возможна, оправданно употребление (вслед за Мангеймом) термина «консервативная утопия»… » А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ya-07-27 -
Пётр Щедровицкий | SMD
Обложка русскоязычного издания книги А. Валицкого «В кругу консервативной утопии» 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
От «обыденного мировоззрения» мировоззрение, понимаемое как целостная структура, отличается как раз своим структурным единством — единством своего стиля. «Обыденные мировоззрения», т. е. реальное, эмпирическое сознание различных социальных групп, всегда (а особенно в эпохи повышенной социальной мобильности) в большей или меньшей степени эклектичны. Чтобы понять их, отделить в них случайные элементы от существенных, необходимо методологическое орудие в виде категории мировоззрения, понимаемого как целостная, внутренне непротиворечивая, осмысленная структура, в сравнительно наиболее «чистом» виде проявляющаяся в своих культурных объективациях. <…> Учение славянофилов, по нашему мнению, особенно благодарный объект для историка мировоззрений и особенно неблагодарный— для традиционных специалистов. Славянофилы, как и большая часть русских мыслителей XIX века, не придерживались традиционных правил «разделения умственного труда»; их учение состоит из теологических, философских, исторических концепций и т.д., его единство определяется именно мировоззрением. То, что в литературе существует множество концепций славянофильства, объясняется различием не только идеологических позиций, но и профессиональных интересов авторов: рисуемый ими образ славянофильства зависит, конечно, и от того, был ли автор данного труда профессиональным философом или профессиональным экономистом, историком литературы или историком теологии. Подходя к славянофильству как к целостному мировоззрению, мы не претендуем на энциклопедическую всесторонность, сознательно отказываемся от критики философских концепций славянофилов, от определения места их исторических трудов в русской историографии и т. д. Компетенции историка мировоззрений отнюдь не тождественны сумме компетенций представителей всех частных гуманитарных дисциплин: сфера его интересов не совпадает, а пересекается со сферами их интересов; история разных областей знания и творчества интересует его в ее мировоззренческом аспекте; чисто теоретические или чисто эстетические достоинства анализируемых произведений отходят для него на задний план. <…> Кроме термина «мировоззрение», в этой книге используются термины «идеология» и «утопия». Разделяя стремление К. Мангейма употреблять слово «утопия» в более широком значении, мы в то же время хотели бы подчеркнуть, что слова «идеология» и «утопия» не употребляются мной в специфически мангеймовском смысле: противопоставление «идеологии» с ее апологетической функцией и «утопии» с ее ярко выраженной критической функцией представляется нам процедурой несколько схоластической и не слишком плодотворной ввиду практической нераздельности этих функций едва ли не в каждом конкретном случае. Как мировоззрения, так и утопии относятся, в нашем понимании, к сфере идеологических явлений, хотя не каждая социально-политическая идеология будет утопией или целостным мировоззрением: мировоззрения и утопии отличаются от идеологий своей целостностью. Мировоззрение — это воззрение на миру человека и общество в целом; идеология (не являющаяся мировоззрением) — это только взгляды по тем или иным общественно-политическим вопросам. Мировоззрения обычно вызывают к жизни те или иные общественно-политические идеологии, но идеологии не вытекают из них прямо; идеологии всегда содержат в себе какие-то мировоззренческие аспекты, но вовсе не обязаны быть целостными мировоззрениями. Членов националистической политической партии объединяет общая идеология, комплекс мотиваций, служащих обоснованием партийной программы, — но общего мировоззрения у них может и не быть; а люди с одинаковым мировоззрением могут в определенных ситуациях не иметь общей идеологической платформы. Не следует смешивать целостное мировоззрение с исчерпывающими знаниями о том, что следует делать: картина мира дает лишь общий и косвенный ответ на этот вопрос, ответ, допускающий разные толкования в зависимости от прагматических соображений или различий во взглядах на частные вопросы... <…>». -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 130. Методологические пояснения «Утопия — в предлагаемом мною значении — есть особая разновидность мировоззрения. С мировоззрением утопию роднит ее целостность: великие социальные утопии определяют весь стиль мышления, открывают новые целостные интеллектуальные перспективы, вносят в историю смысл. Их специфической чертой является трансцендентность по отношению к действительности и (в связи с этим) особенно сильное напряжение между идеалом и действительностью — напряжение конфликтного, постулативного свойства. Это напряжение, добавим, может быть обращено «внутрь» и не вести к действиям, направленным на изменение мира; резкая критика существующей действительности порой является чем-то вроде защитного механизма, защитой и «рационализацией» (во фрейдовском значении слова) некоего «модуса существования», нравственные устои которого вместе с самим этим модусом подвергаются реальной угрозе. Поскольку такая ситуация возможна, оправданно употребление (вслед за Мангеймом) термина «консервативная утопия»… » А. Валицкий Остановимся подробнее на методологических замечаниях, приводимых А. Валицким (1930–2020) в начале первого издания книги «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019). В частности, мы сосредоточимся на таких ключевых для настоящего исследования понятиях, как «мировоззрение», «утопия», «идеология» и «консерватизм», и попытаемся ясно очертить определения, даваемые польским историком философии. Приводим выдержки из текста: «… это не просто монография русского славянофильства: это нечто большее и в то же время нечто меньшее. Кроме славянофилов, в ней рассматриваются мыслители, которые не были славянофилами, и даже антагонисты славянофильства; в то же время в ней нет многих сведений, относящихся непосредственно к славянофильству и необходимых в любой традиционной монографии: не рассматриваются, к примеру, второстепенные славянофилы и деятели, сочувствовавшие славянофильству; нет анализа славянофильских изданий, изложения конкретных литературных полемик и т. п.; даже биографии главных славянофильских мыслителей ограничиваются важнейшими датами и характерными «значащими деталями». <…> В настоящей книге основной «единицей исследования» — структурой, являющейся одновременно объектом и орудием исследования,— служит «мировоззрение». Под мировоззрением мы понимаем целостное видение мира — осмысленную структуру, систему гносеологических, этических и эстетических ценностей, внутренне согласованную в рамках присущего ей стиля. Понимаемое таким образом мировоззрение отличается как от философской теории, так и от «обыденного мировоззрения». Любая философская теория есть, в той или иной степени, выражение и концептуализация определенного мировоззрения, но не тождественна ему. Одно и то же мировоззрение может объективироваться во многих философских теориях (различных по своему теоретическому построению, но схожих по мировоззренческому содержанию); в то же время в одной философской теории могут содержаться элементы разных мировоззрений — теоретическая цельность не всегда совпадает с мировоззренческой. Мировоззрения, наконец, могут выражаться и объективироваться не только в философских теориях, но и — в зависимости от характера эпохи — в теологических, экономических, исторических сочинениях, а также (нередко — прежде всего) в произведениях искусства и литературы. Мировоззрение не обязательно выступает в концептуализированной форме — оно, по сути, внетеоретично и именно поэтому может выражаться в самых различных формах; тем самым становится возможным сравнение и приведение к «общему знаменателю» различных по своей форме и, казалось бы, гетерогенных продуктов культуры. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 129. Теоретические перспективы «Рассмотрение истории русской мысли XIX века в категориях, выработанных классиками западной исторической социологии, означало также занятие ясной позиции в «споре о России»: подчеркивая принципиальное сходство (несмотря на разницу в хронологии) между идейным развитием России и Европы, я дистанцировался от распространенных в Польше представлений о цивилизационной чуждости России и даже исключительности ее исторического пути. Ведь я утверждал, что даже славянофилы, глашатаи тезиса о будто бы радикальной самобытности России, в сущности, принадлежали к общеевропейскому идейному движению, что их концепции имеют точные соответствия в немецком консервативном романтизме или даже прямо восходят к нему, а стало быть, нет нужды выискивать для них специфически православные, святоотеческие источники. Их отношения с восточной патристикой были, на мой взгляд, отдаленными, опосредованными общеевропейским христианским неоплатонизмом, представленным в Новое время Николаем Кузанским, Якобом Бёме и немецкими, а также польскими романтиками (как, например, Август Цешковский)… » А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…vy-07-26 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – А. Валицкий 