Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 41
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Стоит подчеркнуть, что объектом критики Герцена был не историзм, а панлогизм Гегеля, отождествление законов истории с законами логики. Герцен целил не только в «формалистов», но и в самого Гегеля. Кроме логической мысли, утверждал Герцен, человек обладает еще и волей, которую «можно назвать разумом положительным, разумом творящим». Этот фихтеанский мотив явно восходит к Цешковскому, который противопоставил гегелевской философии мысли «абсолютно практическую область воли». Для Герцена эпохой подлинной истории была грядущая «эпоха действия», а не «эпоха мысли», выразившаяся в философии Гегеля. Моменту «естественной непосредственности» в этой концепции соответствует природа, в которой «все частно, индивидуально, врозь суще». В гегелевской логике Герцен видел момент мысли, отрицающей всякую «непосредственность»; момент действия, в свою очередь преодолевающий «логику», находит свое выражение в истории... <…> Герценовская философия действия выражала тенденцию, широко распространенную в кругах немецкого и польского (Э. Дембовский, X. Каменский) левогегельянства. Уже в 1840 году Арнольд Руге провозгласил в «Галльском ежегоднике» («Hallische Jahrbücher») преодоление созерцательности посредством революционной «философии действия» («Philosophie der Tat»). Некоторые высказывания Руге напоминают герценовские — даже в столь характерных деталях, как сравнение философской созерцательности с индусской мудростью; еще ближе к герценовским были взгляды Мозеса Гесса, развитые в статье «Философия действия» (1843)», где проблематика действия сочеталась с постулатом полного развития и реализации личности. У нас нет оснований приписывать Руге или Гессу роль непосредственных инициаторов воззрений Герцена. Зато, по-видимому (хотя мы бы не придавали этому слишком большого значения), определенное влияние оказали на Герцена — кроме, конечно, «Пролегомен» Цешковского — беседы с Огаревым, который в 1841-1846 годах учился в Германии, а в 1842 году, приехав ненадолго в Россию, встретился с Герценом. О том, что думал тогда ближайший друг Герцена, дает понятие крайне красноречивый фрагмент его переписки: «Нет! — писал Огарев в 1841 году. — Messieurs, не все, что действительно, разумное, но разумное должно быть действительно. Лучшая мысль современной германской философии — die Philosophie der Tat. Я нашел [в ней] реакцию против Гегеля». <…> … на первый план у Герцена выходит другая проблема: «действие» для него — это прежде всего конечная стадия развития личности, которая желает осуществить себя в творчестве и стремится к экстериоризации, к самореализации во внешнем, объективном мире. Выделенные мыслителем стадии развития личности соответствуют, разумеется, эпохам исторического развития; таким образом, концепция Герцена есть вариация на тему столь захватившей его «Феноменологии духа». Крайне симптоматично, что провозглашению «действия» сопутствовали у Герцена характерные для «лишних людей» жалобы на избыток рефлексии, Grübeleien, — избыток, парализующий решительное и эффективное действие. <…> Здесь мы видим тесную связь между постулатом философии действия и нравственной проблематикой «лишних людей». Преодоление «естественной непосредственности» при помощи мысли (рефлексии) равнозначно — в этом контексте — преодолению инстинктивного, «непосредственного» традиционализма. Историософская схема Герцена объясняла причины «русского гамлетизма» и намечала возможность его преодоления. Рефлексия, которая разъедает «лишних людей», есть побочный продукт «эпохи мысли», отрывающей человека от «естественной непосредственности»: для него уже нет готовых образцов поведения, его сознание становится рациональным, а мышление — универсальным. Рефлексия, если остановиться на ней, обрекает на буддистское бездействие; но это, к счастью, не предел развития личности, а лишь «момент», с которого начинается путь к жизни уже не естественной и непосредственной, но сознательной и свободной. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
В борьбе за права личности Герцен высказывал мысли, которые должны были поистине ужасать славянофильских философов. «Не есть ли эгоизм, — спрашивал он, — одно и то же с индивидуализацией, с этим сосредоточиванием и обособлением, к которому стремится все сущее как к последней цели?» Моралисты, желающие искоренить эгоизм, хотят, утверждал Герцен, «срыть die feste Burg [твердыню] человеческого достоинства»: «Вырвать у человека из груди его эгоизм — значит вырвать живое начало его, закваску, соль его личности». За страхом перед эгоизмом кроется обычно страх перед нравственной автономией, перед бременем свободы... Хотя в полемике с панлогизмом Герцен иногда прибегал к доводам, сходным со штирнеровскими, «восхождение к всеобщности разума» он считал необходимым (хотя и недостаточным) условием освобождения личности. Отсюда следовали выводы, направленные в равной мере против индивидуалистического иррационализма Штирнера и антииндивидуалистического иррационализма славянофилов. Личность, утверждал Герцен, формируется в борьбе «сознания с привычкой», «логики с преданием», «ума с делом»; поэтому для ее развития необходим Сократ, отрицающий во имя всеобщей истины предания Афин, и Петр Великий, совершивший то же по отношению к старой Руси. Сама концепция личности предполагала у Герцена действие ради осуществления сверхличностных ценностей; такое действие не есть нечто противоречащее личности — напротив, оно-то и формирует ее. Личность, занятая чисто индивидуальными заботами, распадается на мелкие, случайные элементы: «Чем более человек сосредоточивается на частном, тем более голых сторон он подставляет ударам случайности. Пенять не на кого: личность человека не замкнута; она имеет широкие ворота для выхода». Напротив, «эгоизм развитого, мыслящего человека» открывает выход «в сферу всеобщего», сливается воедино с «любовью к науке, к искусству, к ближнему, к широкой жизни» — словом, с «высшей гуманностью»... ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 139. Философия личности Белинского «Борьба за права личности, за легитимацию деятельной позиции в историческом процессе требовала коренной переоценки тех аспектов гегелевской философии, в которых Белинский еще так недавно искал доводы в пользу примирения с действительностью. Всю свою страсть «неистовый Виссарион» направил против гегелевского «инструментализма», против историософской концепции, безусловно осуждающей субъективизм индивидов, дерзнувших встать на пути необходимого и разумного шествия мирового духа» А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…go-08-05 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – В. Г. Белинский 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 139. Философия личности Белинского «Борьба за права личности, за легитимацию деятельной позиции в историческом процессе требовала коренной переоценки тех аспектов гегелевской философии, в которых Белинский еще так недавно искал доводы в пользу примирения с действительностью. Всю свою страсть «неистовый Виссарион» направил против гегелевского «инструментализма», против историософской концепции, безусловно осуждающей субъективизм индивидов, дерзнувших встать на пути необходимого и разумного шествия мирового духа» А. Валицкий В. Г. Белинский (1811–1848) был центральной фигурой для левого западничества 1830-1840-х годов. Как показывает А. Валицкий (1930–2020) в книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), его философия человека и действия в период, наступивший вслед за пресловутым «примирением с действительностью», является прямой противоположностью славянофильской антропологической идее. Приводим выдержки из текста: «Мы привели столь длинную цитату, поскольку в ней с необычайной силой выражен нравственный бунт Белинского. Это не полемика с Гегелем, но именно бунт, подобный бунту Ивана Карамазова, отказывающегося принять «гармонию», купленную страданиями невинных. Белинский противопоставляет Гегелю не философские аргументы, а нравственную установку, ясное сознание того, что он не желает быть «средством для мгновенного выражения общего»; допуская, что абсолютный дух действительно существует, он тем не менее утверждает, что это не может определять выбор ценностей. <…> Изменение эмоционального отношения к Гегелю не мешало ему утверждать, что теоретической основой «примирения» была не столько гегелевская философия, сколько ее одностороннее, а значит, ложное понимание: «Должно было бы развить и идею отрицания, как исторического права, <...> без которого история человечества превратилась бы в стоячее и вонючее болото». То было открытие большого значения. Благодаря ему в сороковые годы Белинский смог противопоставить историческому консерватизму диалектический историзм, свободный от культа прошлого и традиции, подчеркивающий не столько преемственность исторического развития, сколько диалектическую изменчивость любых исторических форм. Понятие «разумная действительность» обрело новое содержание: отныне для Белинского не все общее тем самым разумно — истинно разумен лишь динамический аспект социальной действительности, тенденция развития, несущая в себе отрицание еще существующих, но уже отживших форм. Согласно этому новому взгляду, не в каждом конфликте индивида с обществом правота остается за обществом; очень часто — и даже как правило — разумная действительность, закономерность исторического процесса проявляется именно через протест индивида. Судьбы индивидов оказались включены в историю, в определенном смысле даже подчинены ей, но уже не по принципу фаталистического смирения перед будто бы неизбежной необходимостью наличного порядка вещей: ведущим принципом, нравственным постулатом стала для критика солидарность с прогрессом, понятым как процесс освобождения индивида, эмансипации разума и постепенной рационализации всех форм общественного бытия. <…> Разрыв с «гнусным примирением» повлек за собой крайне существенную переоценку объектов ненависти и любви. Белинский восстанавливает в правах Шиллера и Фихте; с болью и горечью вспоминает «дичь», которую «изрыгал <...> в неистовстве, с пеною у рта, против французов, <...> этой передовой колонны человечества au drapeau tricolore [под трехцветным знаменем]»; реабилитирует ценности Просвещения; в первом ряду своих «героев» называет «разрушителей старого», и среди них «Вольтера, энциклопедистов, террористов». Писателям он рекомендует «субъективность»— деятельное, критическое и постулативное отношение к действительности. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Все это отнюдь не означало радикального разрыва с гегельянством. Белинский оговаривался, что он опирается не на один лишь (абстрактный) здравый смысл, не отрицает истории, а видит в ней «необходимое и разумное развитие идеи». В сущности, он перешел на позиции левогегельянства, стремящегося к синтезу немецкой философии с революционной французской мыслью, к акцентированию связи между Гегелем и рационалистическим наследием Просвещения, к соединению немецкой «мысли» с французской «практикой». Перефразируя молодого Энгельса, критик писал: «Гегель сделал из философии науку, и величайшая заслуга этого величайшего мыслителя нового мира состоит в его методе спекулятивного мышления, до того верном и крепком, что только на его же основании и можно опровергнуть те из результатов его философии, которые теперь недостаточны или неверны: Гегель тогда только ошибался в приложениях, когда изменял собственному методу. В лице Гегеля философия достигла высшего своего развития, но вместе с ним же она и кончилась как знание таинственное и чуждое жизни: возмужавшая и окрепшая, отныне философия возвращается в жизнь, от докучного шума которой некогда принуждена была удалиться, чтоб наедине и в тиши познать самое себя. Начало этого благодатного примирения философии с практикою совершилось в левой стороне нынешнего гегелианизма...» ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 138. Проблема отчуждения в споре западников и славянофилов «Гегельянство позволило «лишним людям» взглянуть на собственное душевное состояние как на переходный, необходимый момент «Одиссеи духа», осознать, что к «непосредственности» вернуться нельзя, что «отвлеченность» и «рефлексия» — необходимая стадия в осуществлении призвания человека. И, наконец, самое главное: оно вдохнуло в них веру во вторичную интеграцию раздвоенной личности. Герцен в «Письмах об изучении природы» так писал об этом: «Двойственная натура человека именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только с внешней природой, но даже с самим собою; эта растороженность мучит его; это мученье гонит его вперед»; «Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разрывает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека — это divide et impera логики — путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного»... » А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ov-08-04 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – А. С. Хомяков (1804–1860) 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 138. Проблема отчуждения в споре западников и славянофилов «Гегельянство позволило «лишним людям» взглянуть на собственное душевное состояние как на переходный, необходимый момент «Одиссеи духа», осознать, что к «непосредственности» вернуться нельзя, что «отвлеченность» и «рефлексия» — необходимая стадия в осуществлении призвания человека. И, наконец, самое главное: оно вдохнуло в них веру во вторичную интеграцию раздвоенной личности. Герцен в «Письмах об изучении природы» так писал об этом: «Двойственная натура человека именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только с внешней природой, но даже с самим собою; эта растороженность мучит его; это мученье гонит его вперед»; «Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разрывает мало-помалу все на противоположные части, даже самую душу человека — это divide et impera логики — путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного»... » А. Валицкий Как мы отмечали в предыдущем очерке, проблема характерного для Gesellschaft («современного общества») отчуждения личности от окружавших ее форм общественной жизни (феномен т.н. «лишних людей») – одна из центральных в споре славянофилов и западников. В книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкий (1930–2020) поясняет различие подходов к проблеме отчуждения, доминирующих в двух философских «лагерях», большим влиянием гегельянства на западническую мысль. Тем не менее, как отмечает польский историк философии, проблема человеческой «раздвоенности», «потерянности», «отчужденности» не могла убедительно решаться исключительно в теоретической плоскости, а потому попытки ее решения вскоре привели к радикализации значительной части западников. В свою очередь, критика новоевропейской автономной личности, пораженной «болезнью» отвлеченной рефлексии и рационализма, была одним из органических элементов славянофильского мировоззрения. Приводим выдержки из текста: «Однако преодоление «раздвоения» было процессом мучительным и трудным; неудивительно, что он сопровождался глубокими сомнениями и самообвинениями, нередко мазохистскими. Особенно часто повторялось самообвинение в «гамлетизме» — неспособности к действию, атрофии воли, парализованной рефлексией. <…> Избыток рефлексии, «бесплодных мечтаний» (Grübeleinen), бесконечный анализ собственного «Я» — такова на рубеже сороковых годов постоянная тема жалоб и горьких самообвинений в переписке Станкевича, Белинского и Бакунина, Герцена и Огарева и даже наиболее уравновешенного и сдержанного в выражении своих чувств Т. Н. Грановского. Своего рода «анатомию» рефлексии мы находим в произведениях Тургенева. Беспрерывный анализ собственной личности напоминает плетение кружев в душной комнате: «Кружево — прекрасная вещь, но глоток чистой воды в жаркий день гораздо лучше». Неустанное отражение сознания в себе самом вызывает отвращение к собственной личности. <…> Рефлексия — причина вечной нерешительности — делает невозможной даже счастливую любовь и семейную жизнь. Эта черта, свойственная, как верно заметил Чернышевский (в статье «Русский человек на rendez-vous», 1858), почти всем «лишним людям» в тогдашней литературе, не была литературной условностью. Белинский отметил ее уже в 1841 году: «Боткин, ты любил — и твоя любовь кончилась ничем. Это история и моей любви. Станкевич был выше по натуре обоих нас — и та же история. Нет, не любить нам, и не быть нам супругами и отцами семейств». <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
В этом свете особое значение приобретает славянофильская концепция личности. Рефлексия — то самое всеобщее «раздвоение духа, раздвоение мысли», в котором славянофилы видели конечный результат западноевропейского рационализма и индивидуализма. Раздвоенной, преследуемой сомнениями личности «лишних людей» славянофилы противопоставили идеал личности, сохраняющей свою целостность благодаря вере, внутреннему сосредоточению души, «глубокой тишине и покою внутреннего самосознания». В индивидуальности и автономии они усматривали не необходимое условие развития личности, но причину распадения ее целостности; силу личности они мерили уровнем ее целостности, гармонии, внутренней уверенности и покоя, вытекающих из непоколебимой веры. Это была последовательная защита до-индивидуального идеала человека. Одним из основных положений славянофильства было утверждение о тесной связи между общественной структурой и структурой человеческой личности; вся историософия Киреевского исходит из той посылки, что между типом общественной интеграции и типом интеграции (или дезинтеграции) личности существует тесная взаимозависимость. Тем самым славянофильская критика «лишних людей» связывалась со славянофильским учением в целом; раздвоение личности толковалось как отражение дуализма, охватившего все области европейской жизни и проникшего также в Россию в результате петровских реформ. Корни этого дуализма славянофилы видели в дуализме начал — христианских и рационалистических, унаследованных от Древнего Рима; этот дуализм лег в основу европейской цивилизации, отразившись в ее религии, праве и культуре, в раздвоении и фрагментаризации личности человека Запада. В жалобах «лишних людей» на мучающий их разлад между чувством и мыслью, волей и разумом, «непосредственностью» и «сознанием» славянофилы видели подтверждение своего диагноза. Их поворот к православию и старым общинным традициям был вызван ностальгией по «цельности духа», утраченной в результате европеизации. Славянофилы объясняли «лишним людям», что их «рефлексия» и обусловленное ею душевное раздвоение — необходимый результат «ложного направления», в котором развивалась Россия со времен Петра… <…> Тем самым была установлена связь между феноменом «лишних людей» и процессом европеизации, связь, которую подтвердило дальнейшее развитие русской мысли. В споре славянофилов с западниками «лишние люди», если они не переставали быть самими собой, могли быть только западниками; в попытках сочетать славянофильские идеи с поэзией рефлексии и нравственной тревоги (например, у Аполлона Григорьева) всегда выражалось стремление к недостижимому, в сущности, синтезу славянофильства и западничества. Славянофильское учение — один из важнейших элементов исторического контекста, вне которого проблема «лишних людей» теряет свою специфику и четкость контуров. Сравнительно немногочисленные высказывания славянофилов на темы, непосредственно связанные с «лишними людьми», тут не главное. Существенно то, что все славянофильское учение затрагивало вопросы, тесно, хотя и косвенно, связанные с этой проблемой. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Славянофильская теология, идея «соборности», была, по существу, теорией сверхиндивидуальной общности сознания — общности, исключающей изоляцию отдельных личностей, а тем самым и их «лишность»; славянофильская концепция непосредственного, синтетического знания (веры) была направлена против рациональной «рефлексии», разъедавшей «лишних людей»; славянофильская теория целостной, гармонической личности противопоставляла раздвоенной, терзаемой сомнениями личности «лишних людей» доиндивидуальный идеал человека; славянофильская историософия была попыткой обнаружить причины развития (как на Западе, так и в России) рационализма и индивидуализма вместе с сопутствующим ему распадом традиционных общностей и нарастающим отчуждением, «сиротством» отдельных личностей. Славянофилы рассматривали проблему «лишних людей» в ее корне, причем, в отличие от других направлений русской мысли, полагали, что от недуга индивидуализации все же есть радикальные средства, что раздвоение — лишь болезненное состояние, а не необходимое условие развития, что есть еще путь возврата к традиции, принимаемой не-рефлективно, ставшей органической частью внутреннего мира. <…> Познавательная ценность славянофильства в том, что оно сочетало подлинный традиционализм с известной дистанцией по отношению к нему, давало возможность взглянуть на традицию одновременно «изнутри» и «извне», жить традицией и смотреть на нее в перспективе. Благодаря этой особой исходной позиции славянофилы, как и немецкие консерваторы, более, чем кто бы то ни было из их современников, способствовали рациональному пониманию пред-рациональных форм общественных связей и до- индивидуального типа личности. Пример славянофильства подтверждает мысль Гегеля, что сова Минервы вылетает в сумерки. Сумерки идеализируемых славянофильством форм общественной жизни были заметны — в том числе из-за появления «лишних людей» — даже в самых уютных дворянских гнездах». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 137. Спор западников и славянофилов как спор о личности «Конфронтация славянофильства с гегелевской философией вводит нас в проблематику великого русского мировоззренческого спора сороковых годов, спора, участники которого окрестили друг друга «славянофилами» и «западниками». Но спор этот имел свою отчетливую специфику. Предвосхищая и упрощая результаты дальнейшего анализа, можно сказать, что спор консервативных романтиков (и славянофилов в том числе) с гегельянцами был прежде всего спором о рационализме, а спор славянофилов с западниками — прежде всего спором о личности; проблема рационализма играла в нем важную, но подчиненную роль. Западники сороковых годов прошли через гегельянство и по-гегелевски «преодолели» его (Aufhebung), выступили против гегелевского «мирового духа» во имя автономии личности и ее нравственных требований; это означало также решительное выступление против славянофильства, которое не только ограничивало автономию личности (как делал Гегель), но и отрицало ее в принципе». А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ti-08-03 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – И. С. Тургенев (1818–1883) 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 137. Спор западников и славянофилов как спор о личности «Конфронтация славянофильства с гегелевской философией вводит нас в проблематику великого русского мировоззренческого спора сороковых годов, спора, участники которого окрестили друг друга «славянофилами» и «западниками». Но спор этот имел свою отчетливую специфику. Предвосхищая и упрощая результаты дальнейшего анализа, можно сказать, что спор консервативных романтиков (и славянофилов в том числе) с гегельянцами был прежде всего спором о рационализме, а спор славянофилов с западниками — прежде всего спором о личности; проблема рационализма играла в нем важную, но подчиненную роль. Западники сороковых годов прошли через гегельянство и по-гегелевски «преодолели» его (Aufhebung), выступили против гегелевского «мирового духа» во имя автономии личности и ее нравственных требований; это означало также решительное выступление против славянофильства, которое не только ограничивало автономию личности (как делал Гегель), но и отрицало ее в принципе». А. Валицкий Рассказ о причинах дезинтеграции «славянофильской утопии» был бы неполон без обращения к проблематике т.н. «спора» славянофилов и западников. В книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019) А. Валицкий (1930–2020) показывает, что в центре этого противостояния было вовсе не отношение России к Европе как двух самодостаточных и неизменных начал, а вопрос о современной индустриальной цивилизации и месте личности в структуре общественных связей. Иначе говоря, спор западников и славянофилов был спором о личности, ее автономии и о способах интерпретации этой автономии. Этот спор также может быть назван дискуссией о «лишних людях» или о возможности «позитивного отчуждения». Приводим выдержки из текста: «Нашей целью будет проследить, как «идея личности» переплетается с совокупностью философских воззрений «Белинского и его друзей», пронизывает и организует ее; и каким образом в напряженных философских исканиях, поначалу отнюдь не связанных с проблемой «Россия и Европа», формировалась система ценностей, совершенно противоположная славянофильской. <…> Нам кажется, что ключом к пониманию западнической идеи личности, ее генезиса и мировоззренческой функции служит проблема «лишних людей» (определение Тургенева) — особой исторической структуры личности и специфического явления русской культуры в николаевскую эпоху. Проблема эта не сводится к определенному типу литературного героя — она, по нашему убеждению, представляет собой главу истории русской общественной мысли. <…> … осуждал моду на байронизм молодой И. Киреевский. В статье о поэзии Пушкина (1828) он утверждал, что люди типа Чайльд-Гарольда в России явление, к счастью, неестественное; ведь Россия — страна молодая, еще полная надежд, предоставляющая широкое поле для творческой деятельности. «...Что же делать у нас разочарованному Чайльд-Гарольду?» В «Философическом письме» Чаадаев показал возможность совершенно противоположного взгляда. Ощущение пустоты и скуки в России более обоснованно и правомочно, чем на Западе, потому что это страна без истории, бесплодная пустыня. На Западе человек находит опору в преемственности традиции, в атмосфере, насыщенной идеями долга, права, порядка; в России он этого лишен. «В природе человека — теряться, когда он не в состоянии связаться с тем, что было до него и что будет после него; он тогда утрачивает всякую твердость, всякую уверенность. Раз он не руководим ощущением непрерывной длительности, он чувствует себя заблудившимся в мире. Такие растерянные существа встречаются во всех странах; у нас — это общее свойство». <...> -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Мотив бездомности, неспособности «свить гнездо» и найти себе место в жизни повторяется в биографиях всех «лишних людей» в романах Тургенева. Однако приведенные здесь высказывания лишь отчасти сходны с высказываниями Чаадаева. Их авторы не считали «скитальчество» и «чуждость в мире» чертами, присущими русским как таковым; напротив, они приписывали их только собственной культурной среде и собственному поколению — поколению «переходной эпохи». «Мы живем на рубеже двух миров, — писал Герцен, — оттого особая тяжесть, затруднительность жизни для мыслящих людей. Старые убеждения, все прошедшее миросозерцание потрясены — но они дороги сердцу; <...> первые листья, почки пророчат могучие цветы, но этих цветов нет, и они чужды сердцу». Таким образом, «лишние люди» сороковых годов не считали, что отчуждение и «бездомность» непременно плохи, они смотрели на них как на страдания, сопутствующие рождению нового, лучшего мира, питали надежду на то, что «бездомность» — лишь оставление старого, тесного дома, начало и условие деятельного участия в строительстве нового, свободного общества. <...> Как видим, «люди сороковых годов» могли найти — и находили— у Чаадаева классическое описание своего отчуждения и духовного скитальчества. Но от автора «Философического письма» их отличало убеждение в том, что скитальцы они не как русские, но как люди определенного духовного склада; не вследствие национальной принадлежности, но — в известном смысле — по выбору. В «Философическом письме» Чаадаев дал превосходное описание явления, однако не уловил его сущности. Разумеется, это ничуть не уменьшает его огромной заслуги в постановке проблемы и придании ей должного ранга: «Философическое письмо» вызвало к жизни позднейшие, исторически более конкретные диагнозы русского скитальчества. Один из них мы находим в славянофильском учении. Можно без преувеличения сказать, что «Философическое письмо» Чаадаева было своего рода системой соотнесения почти для всех славянофильских воззрений на «лишенную корней», отчужденную от жизни народа русскую интеллигенцию. Душевное состояние, выраженное в «Философическом письме», славянофилы считали явлением вполне реальным, имеющим огромное значение, но иначе диагностировали указанную Чаадаевым «болезнь духа»: это болезнь не русского народа, а лишь европеизированного слоя, «общества», — искусственного создания петровских реформ, болезнь по преимуществу европейская, занесенная в Россию извне; однако в России она приняла самую острую форму вследствие большего, чем где бы то ни было, разрыва между исконными «народными началами» и отвлеченной, «безнародной образованностью». <...> Раздвоение, внесенное Петром в русскую жизнь, неблагоприятно сказалось как на «обществе», так и на народе; знание, представителем которого был образованный слой, утратило жизненную силу, европеизированные русские стали «колонизаторами в собственной стране»; с другой стороны, по мере все большего отчуждения образованных людей «умственная деятельность ослабела и в низших слоях». Хомяков соглашался с Чаадаевым, что русская наука не вносит ничего в общий прогресс человечества, но причину этого видел в другом: не в изоляции, не в замкнутом, оторванном от универсальности национальном существовании, но, напротив, в отрыве знания от его национальных источников, в космополитичном и потому эклектичном, лишенном целостности характере русской науки. Причины утраты целостности как общества, так и отдельных личностей, оторванных от народа, были одни и те же: «Разрыв с жизнью, разрыв с прошедшим и раздор с современным, лишают нас большей части отечества; и люди, в которых с особенною силою выражается это отчуждение, заслуживают еще больше сожаления, чем порицания». <...> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Заслуживает внимания то, что славянофильская концепция была своего рода негативом взглядов автора «Философического письма»; основная шкала оценок не изменилась, не изменилась даже общая схема причинно-следственных зависимостей. В обоих случаях «духовное скитальчество» оценивается как зло, коренящееся в отсутствии традиции (или отрыве от нее), в обоих случаях осуждается индивидуализм, а противоядие против него усматривается в сверхиндивидуальной общности, в интеграции общества при помощи религии. <...> Диагноз славянофилов, выводящий «скитальчество» из «сиротства», из дезинтеграции патриархальной семьи (также и в переносном смысле, включавшем общинную традицию во всей общественной жизни), предвосхищал положение, принятое многими направлениями социологии XIX века (Ле Пле, Теннис, Дюркгейм) и современной социологии… ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 136. Народничество Аксакова «Взгляд на трех представителей классического славянофильства — Ивана Киреевского, Алексея Хомякова и Константина Аксакова — в перспективе эпохи Великих реформ шестидесятых годов весьма поучителен. Хомяков — создатель славянофильской экклесиологии и теории «соборности» — изменил антикапиталистической, консервативной утопии в пользу «практической» политики, в конечном счете сводящейся к помещичьему пути капиталистического развития; Киреевский умер на пороге новой эпохи, будучи убежден в преждевременности начинающихся реформ и сохранив верность славянофильской утопии в ее консервативно-романтической, «стародворянской» форме; Аксаков — утопист наиболее бескомпромиссный — пытался очистить славянофильскую утопию от дворянских элементов, превращая ее в своего рода христианский популизм, созвучный с архаически-патриархальным мировоззрением крестьянских масс. Остальные славянофилы, при всех различиях между ними, пошли, как мы увидим, в направлении, указанном Хомяковым; в частности, поэтому именно он считается центральной фигурой славянофильского движения. Но для историка консервативной утопии упрямая утопичность Аксакова, ее «народность» и половинчатость — явление более интересное и не менее важное для понимания различных возможностей развития и различных аспектов славянофильского учения». А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…va-08-02