Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 37
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 155. Славянофилы и Достоевский как почвенник Явление Пушкина есть доказательство, что дерево цивилизации уже дозрело до плодов и что плоды его не гнилые, а великолепные, золотые плоды. Все, что только могли мы узнать от знакомства с европейцами о нас самих, мы узнали; все, что только могла нам уяснить цивилизация, мы уяснили себе, и это знание самым полным, самым гармоническим образом явилось нам в Пушкине. Мы поняли в нем, что русский идеал — всецелость, всепримиримость, всечеловечность. В явлении Пушкина уясняется нам даже будущая наша деятельность. Дух русский, мысль русская выражались и не в одном Пушкине, но только в нем они явились нам во всей полноте, явились как факт, законченный и целый... Ф. М. Достоевский Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ik-08-21 -
Пётр Щедровицкий | SMD
Портрет Ф.М. Достоевского 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 155. Славянофилы и Достоевский как почвенник Явление Пушкина есть доказательство, что дерево цивилизации уже дозрело до плодов и что плоды его не гнилые, а великолепные, золотые плоды. Все, что только могли мы узнать от знакомства с европейцами о нас самих, мы узнали; все, что только могла нам уяснить цивилизация, мы уяснили себе, и это знание самым полным, самым гармоническим образом явилось нам в Пушкине. Мы поняли в нем, что русский идеал — всецелость, всепримиримость, всечеловечность. В явлении Пушкина уясняется нам даже будущая наша деятельность. Дух русский, мысль русская выражались и не в одном Пушкине, но только в нем они явились нам во всей полноте, явились как факт, законченный и целый... Ф. М. Достоевский Анализируя связь классического славянофильства и русского «почвенничества», нельзя проигнорировать такую тему, как соотношение мировоззрения Достоевского (1821–1881) и славянофильской утопии. Разобраться в этом нам поможет выдающийся польский историк русской философии А. Валицкий (1930–2020) в книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019). Отметим сразу, что одним из главных пунктов расхождения между классическим славянофильством и Достоевским было положительное отношение последнего к «петербургскому периоду» российской истории. Оговоримся также, что данный очерк сосредотачивается на реконструкции взглядов Достоевского «как идеолога почвенничества» и не претендует на философский анализ его мировоззрения в целом. Приводим выдержки из текста: «Тем новым, что внес Достоевский, было подчеркивание всечеловечности русского идеала (хотя идеи «синтеза» и «примирения» не были чужды и Григорьеву). «...Мы веруем, — заявлял писатель, — что русская нация — необыкновенное явление в истории всего человечества»; это народ, инстинктивно понимающий все человеческое, народ, которому чужда всякая замкнутая в себе «исключительность», присущая, по мнению Достоевского, западноевропейским народам. <…> В соответствии с поставленной нами целью мы сосредоточимся прежде всего на первом, позитивно оцениваемом члене этой антитезы, т. е. на славянофильской, православной утопии Достоевского. К ней, конечно, не сводится мировоззрение автора «Братьев Карамазовых»: оно вырастает из системы конфликтов между утопией Достоевского и противостоящими ей идеями. Делая эту оговорку, мы, однако, отвергаем тезис о противоречии между Достоевским-писателем и Достоевским-мыслителем: причиной конфликтов, о которых идет речь, были противоречия в самом мировоззрении писателя, а не между его мировоззрением и его творчеством. Мышление Достоевского антропоцентрично и в то же время антипсихологично. Для автора «Братьев Карамазовых» человек не сводится к психологии; будучи гениальным знатоком человеческой психики, Достоевский не был «психологистом», его герои — носители идей, сквозь которые просвечивает метафизика и история. Богатство творчества Достоевского — результат необычайно острого ощущения кризиса всех традиционных ценностей, которые он отождествлял с христианством, а также отсутствия новых «скрепляющих идей». Болезненно ощущая дезинтеграцию современного общества, Достоевский ясно осознавал ее исторический характер. <…> «Скрепляющая идея совсем пропала», — сетует один из персонажей романа «Подросток» (1875), — а другой персонаж того же романа, Версилов, замечает, что в эпоху упадка феодализма «эгоизм заменял собою прежнюю скрепляющую идею, и все распадалось на свободу лиц». -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Этот диагноз, относящийся к буржуазной Западной Европе, приобретал несколько иной вид в рассуждениях о России: здесь на первый план выступала проблема «разрыва» между европеизированной интеллигенцией и православным народом, отрыв от почвы, толкающий русских европейцев на путь трагической и губительной диалектики своеволия. Согласно Достоевскому, Западная Европа оставила путь Христа, путь Богочеловека, выбрав взамен путь человекобога, путь обезбоживания человеческого существа. Эти идеи, развитые в «Бесах», «Братьях Карамазовых» и «Дневнике писателя», по всей вероятности, были подсказаны Достоевскому Фейербахом, с философией которого писатель познакомился в молодости как участник кружка Петрашевского. <…> Религия человекобога была в его [Достоевского 1860–1870 гг.] глазах религией индивидуалистического своеволия, ведущей к убийству, самоубийству или деспотизму; в рамках этой триады складываются судьбы главных героев его книг, «по своей воле живущих». <…> В масштабе общественной жизни конечным результатом своеволия, согласно Достоевскому, может быть лишь деспотизм. Индивидуалистическая свобода ведет к «сладострастной», садистской жажде власти, превращается в свою противоположность. <…> Видоизмененную, облагороженную версию шигалевщины Достоевский представил в «Легенде о Великом Инквизиторе» («Братья Карамазовы»). Великий Инквизитор меняет «свободу» на «хлеб»: он забирает у людей свободу, чтобы дать им счастье — «смиренное счастье, счастье слабосильных существ», «жалких детей». Условие этого счастья — полная деперсонализация, полная «стадность». Инквизитор знает, что человек существо слабое, и поэтому освобождает людей от бремени свободы, бремени собственной совести и личной ответственности; свободу он заменяет авторитетом, свободное единение — насильственным; церковь превращается в государство, долженствующее соединить людей «в бесспорный общий и согласный муравейник». <…> «Диалектика своеволия» тесно связана с историософией Достоевского; здесь особенно заметна связь взглядов писателя со славянофильской критикой Западной Европы. Источник зла Достоевский, подобно славянофилам, усматривал в наследии Древнего Рима, исказившем западное христианство. Языческий Рим передал католицизму идеал человекобога (императора, Аполлона Бельведерского), а также идею насильственного единства (сходные воззрения воззрения мы находим у Киреевского и Хомякова); индивидуалистический протест против католической «скрепляющей идеи» привел к атомизации общества». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 154. Славянофилы и почвенники Программа почвенников — сближение образованного общества с народом, западничества со славянофильством, Запада с Россией — представлялась современникам эклектичной, чересчур компромиссной и неопределенной в своем стремлении всех примирить; однако в действительности (как мы постараемся показать) эта идеология обладала собственным, вполне определенным стилем и культуросозидательным потенциалом, о чем свидетельствует хотя бы ее роль в творчестве Достоевского… А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ki-08-20 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – обложка журнала «Время», печатного органа «почвенников» (издавался в 1861–1863 гг. в Санкт-Петербурге) 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 154. Славянофилы и почвенники Программа почвенников — сближение образованного общества с народом, западничества со славянофильством, Запада с Россией — представлялась современникам эклектичной, чересчур компромиссной и неопределенной в своем стремлении всех примирить; однако в действительности (как мы постараемся показать) эта идеология обладала собственным, вполне определенным стилем и культуросозидательным потенциалом, о чем свидетельствует хотя бы ее роль в творчестве Достоевского… А. Валицкий Как отмечает А. Валицкий (1930–2020) в своей книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), крайняя реакционность и антиэгалитаризм К. Н. Леонтьева была скорее исключением, чем правилом, в среде российских консерваторов эпохи дезинтеграции классического славянофильства. Более существенным влиянием пользовалась воспевавшая «демократическую непосредственность» группа почвенников (сложившаяся вокруг журнала «Время») – А. А. Григорьев, Ф. М. Достоевский, Н. Н. Страхов. Мы уже обращались ко взглядам Аполлона Григорьева как к «связующему звену» (Валицкий) между славянофильством и учениями Данилевского и Леонтьева. В этом и следующих очерках мы постараемся описать «почвенничество», связанное со множеством стереотипов, как самостоятельное мировоззрение, со своим стилем и пониманием общества, отличающими его от идеалов славянофильской утопии. В частности, согласно польскому историку философии, «почва» не означала для идеологов «почвенничества» чего-то, лежавшего в далеком прошлом, в идеальном веке. Это была категория современности. Кроме того, для них были характерны некоторая реабилитация индивидуализма (при всем осознании его трагического характера) и иное отношение к искусству. Приводим выдержки из текста: «Григорьев отвергал утопию Древней Руси; понятие «почвы» означало для него коренные, органические национальные начала, существующие и развивающиеся в современности. От славянофилов его отличало, в частности, отношение к западникам «философского периода», к мировоззрению «лишних людей», чуждых славянофилам. Он сам был своего рода «лишним человеком» славянофильского толка и небезосновательно с горечью сравнивал себя с тургеневским Рудиным. Его притягивал таинственный «органический», «растительный» мир народного творчества, старинных икон, народных обычаев и народного православия, понимаемого как «стихийно-историческое начало»; но в равной степени он ощущал очарование современной литературы, «поэзии рефлексии и сознания», бунтарского, индивидуалистического творчества Лермонтова. Влюбленный в русскую литературу, он был как мало кто чувствителен к особому «колориту» и «запаху» иностранных литератур, ценил любую оригинальность, своеобразие, яркие типы. Проповедуя «возвращение к почве», Григорьев полагал, что это не требует ни отказа от европеизма, ставшего уже частью «почвы», ни, тем более, отречения от «принципа индивидуальности»: бескомпромиссный антииндивидуализм он считал «слабой стороной славянофильства». В русской почве, утверждал критик, укоренен как «покорный тип» (пушкинский Белкин), так и противостоящий ему «хищный тип» (пушкинский Алеко, Печорин Лермонтова) — представитель индивидуализма и «тревожного» нравственного начала. Поэтому органический синтез воплощаемых ими принципов — синтез «покорности» требованиям традиции и развития личности, стихийности и сознания, славянофильства и западничества — не есть нечто невозможное. Такой синтез уже совершился в творчестве Пушкина, а значит, совершится и в общественной действительности: ведь великий поэт — это всегда наиболее чуткий духовный орган своего народа, безошибочный предвестник его будущего. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Суждение о зависимости между психологией «лишних людей» и влиянием крепостной Обломовки Григорьев признавал не лишенным глубокого смысла, но совершенно иначе оценивал этот факт. Он соглашался с Добролюбовым, что «лишние люди» укоренены в «почве», но видел в этом довод в пользу их превосходства перед «беспочвенными теоретиками». Ленивая Обломовка стала в глазах Григорьева символом «родной матери», которую «слюною бешеной собаки облевал» Добролюбов. Правило «Возлюби труд и избегай праздности и лености» само по себе совершенно справедливо и похвально; но если воспользоваться им, чтобы, «как анатомическим ножом, рассекать то, что вы называете Обломовкой и обломовщиной, бедная обиженная Обломовка заговорит в вас самих, если только вы живой человек, органический продукт почвы и народности». <…> Как видим, Григорьев — подобно Добролюбову, хотя иначе это оценивая, — не считал «лишних людей» совершенно «беспочвенными». Это означало существенный пересмотр славянофильских воззрений, что осознавалось современниками. <…> Изменение отношения к «лишним людям» влекло за собой перемены в общей иерархии ценностей. Григорьев, подобно славянофилам, видел в «беспочвенности» высшее зло, но его не удовлетворяла и прикованность к почве: отрыв от почвы обрекает на внутреннюю пустоту и теоретическое бесплодие, а полное врастание в нее — на «бессознательность». Особое сочувствие Григорьев питал к кающимся «лишним людям», возвращающимся из «странствия» в родной дом; в отличие от славянофилов, он видел в них не блудных сыновей, но людей, приносящих из странствия новые важные ценности. Именно так — как процесс укоренения в национальной почве, возвращения к ней — истолковывал критик эволюцию мировоззрения и творчества ряда наиболее выдающихся русских писателей, от Пушкина до Достоевского. Схожий процесс он усматривал в развитии русской литературы в целом: последней стадией этого процесса было для него творчество Кольцова, Островского и Некрасова, писателей, которые никогда не отрывались от почвы и даже не смогли бы от нее оторваться. Славянофилов Григорьев упрекал в полном непонимании русской литературы, их идеологию он считал односторонним (хотя и органичным) продуктом русской почвы; более полное, более всестороннее выражение народных начал он видел — что характерно — в славянофильском народничестве Щапова (исторические исследования Щапова были для Григорьева «началом фактического оправдания» его собственных мыслей о России). Идеальным архетипом русской национальной индивидуальности, обогащенной европеизмом, был для Григорьева Пушкин — поэт, который укоренился в почве, «не переставая быть и Алеко, и Онегиным, и Дон-Хуаном». <…> Национальный дух, выразившийся в творчестве Пушкина — двойственный дух, включающий, как и все живое, центростремительную и центробежную силу, — был для Григорьева «новым началом», духом примирения и синтеза, призванным возродить Россию и вдохнуть новую жизнь в старые формы клонящейся к упадку цивилизации Запада». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 153. Расхождения Леонтьева и славянофилов Понятно, что эстетическому идеалу Леонтьева совершенно не соответствовал славянофильский образ Древней Руси с ее «согласием», одинаковостью обычаев и мнимым отсутствием резких сословных различий. Идеал «цветущей сложности» скорее воплощал в себе осуждавшийся славянофилами Запад с его властью, основанной на насилии, разделением на завоевателей и завоеванных, блестящей рыцарской аристократией и церковью, открыто стремящейся подчинить себе светскую власть. В противоположность славянофилам Леонтьев испытывал восхищение перед «старой» Европой; славянофильская критика западной аристократии и феодализма была для него симптомом подверженности влияниям «новой», «эгалитарно-либеральной» Европы… А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ov-08-19 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – К. Н. Леонтьев 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 153. Расхождения Леонтьева и славянофилов «Понятно, что эстетическому идеалу Леонтьева совершенно не соответствовал славянофильский образ Древней Руси с ее «согласием», одинаковостью обычаев и мнимым отсутствием резких сословных различий. Идеал «цветущей сложности» скорее воплощал в себе осуждавшийся славянофилами Запад с его властью, основанной на насилии, разделением на завоевателей и завоеванных, блестящей рыцарской аристократией и церковью, открыто стремящейся подчинить себе светскую власть. В противоположность славянофилам Леонтьев испытывал восхищение перед «старой» Европой; славянофильская критика западной аристократии и феодализма была для него симптомом подверженности влияниям «новой», «эгалитарно-либеральной» Европы… » А. Валицкий Продолжаем тему предыдущего очерка – отношение византизма К. Н. Леонтьева (1831–1891) к основным положениям консервативной утопии. Как показывает А. Валицкий (1930–2020) в своей книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), речь идет об исторически «значимом отношении», хотя Леонтьев не был славянофилом ни конкретно-исторически, ни по генеалогии собственных идей. Леонтьева нередко характеризуют как крупнейшего «русского реакционера», ретроспективно приписывая тот тип «реакционности», какой был присущ Леонтьеву, классикам или некоторым продолжателям славянофильства. Во избежание недоразумений в области истории мысли произведем более точную дифференцировку славянофильской и леонтьевской позиций. Общим знаменателем обоих учений польский историк философии считал «русский дворянский консервативный романтизм», крайним случаем разложение которого и были взгляды Леонтьева. Приводим выдержки из текста: «Отношение Леонтьева к славянофильству, по нашему мнению, является несомненно «значимым отношением», хотя для уяснения этого отношения необходимо прежде всего выявить и подчеркнуть различия между автором «Византизма и славянства» и классиками — а также эпигонами — славянофильства. Эти различия ясно осознавались обеими сторонами: Иван Аксаков отмежевался от взглядов Леонтьева, окрестив их «сладострастным культом палки». В нашем изложении историософии Леонтьева отчетливо выявляются два вопроса: отношение к славянам и тема «эстетики». Дистанцированию от «чисто политического панславизма» сопутствовала резкая, издевательская критика ценностей, традиционно приписываемых славянам, таких как «мягкость» и «миролюбие». В отличие от славянофилов, Леонтьев — с чисто «племенной» точки зрения — ценил в русских примесь азиатской (туранской) крови, а также «православное intus-susceptio [вливание] властной и твердой немецкой крови». Специфической чертой русских Леонтьев считал «насильственность», которую на словах отрицал даже Данилевский, приписывая ее исключительно «европейскому типу». Отсюда вытекает стремление к завоеваниям, сближающее русских с римлянами, с той только разницей, что римляне не пытались его скрывать и «ложный стыд» был им чужд. Здесь имелась в виду герценовская критика западной буржуазии, где, как уже говорилось, эстетическое отвращение действительно играло немаловажную роль. Тем не менее нам представляется, что эстетизм Леонтьева следует рассматривать прежде всего в контексте консервативно-романтического эстетизма А. Григорьева и Данилевского, тесно связанного с их антиуниверсализмом. У Леонтьева особенно отчетливо заметна антикапиталистическая и антииндустриальная направленность подобного эстетизма, а также его связь с аморализмом: ведь «прекрасными» могут быть безнравственные черты характера и деяния, зло — неотъемлемый элемент эстетики разнородности, красочности и силы. Такая эстетика резко противоречила славянофильскому морализму; крайнюю позицию в этом вопросе представлял Константин Аксаков, усматривавший в «эстетике» — в любовании блеском и великолепием форм, «красивыми жестами и позами» — проявление грешной гордыни, свойственной Западу, но безусловно чуждой «истинно русским началам». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Это, разумеется, сказывалось и в подходе к ключевым вопросам русской истории. Тревоживший славянофилов «разрыв» между дворянством и народом для Леонтьева был позитивным симптомом <…> «Антиславянскость» этого взгляда — который был не чем иным, как применением к истории России леонтьевской теории трех стадий развития, — едва ли требует комментария. Стоит добавить лишь, что к периоду «цветущей сложности» Леонтьев относил также царствование Николая I, а недоверие и неприязнь императора к славянофилам объяснял так: «...Государь Николай Павлович был прав, подозревая постоянно, что под широким парчовым кафтаном их величавых „вещаний" незаметно для них самих скрыты узкие и скверные панталоны обыкновенной европейской буржуазности». Отношение к аристократии, к сословному делению, к дворянским привилегиям было вопросом, разделявшим Леонтьева и славянофилов также и в политической области: идеолог «дифференцирующей» (т. е. восстанавливающей стертые сословные различия) реакции эпохи Александра III не мог простить славянофилам их участия в подготовке «либеральных реформ» предшествующего царствования — реформ, заложивших фундамент «бессословной» России; антиаристократические высказывания эпигонов славянофильства (Ю. Самарина, И. Аксакова), их постоянные напоминания, что русское дворянство вышло из «служилых людей», а значит, должно соответственно ограничить свои притязания, возмущали Леонтьева как явная уступка эгалитаризму. О последовательности Леонтьева свидетельствует его осуждение инспирированной славянофилами «демократической» политики русификации: «Русификация окраин [т. е. прибалтийских губерний и Польши. — A. B.] есть не что иное, как демократическая европеизация их <...>». Аристократические традиции немецких баронов и польской шляхты должны бережно охраняться властью, особенно ввиду распространения «нигилизма» и прочих симптомов «гниения» в русском народе; искоренение «шляхетства» и «иезуитизма», поддержка латышей и эстонцев в ущерб лифляндским и курляндским баронам есть насаждение эгалитаризма, чреватого разложением, и ускоряет гибельный процесс упрощения. <...> Стоит также отметить отношение Леонтьева к крестьянской реформе. В ней он различал две стороны: индивидуально-либеральную (европейскую) и консервативно-коммунальную (русскую). Идеолог феодальной реставрации упрекал славянофилов, а также Данилевского и Каткова в неразличении двух этих аспектов, в непонимании того, что одно дело — «спасительное прикрепление народа к земле» (т. е. сохранение сельской общины и придание ей правовой формы), а другое — «рискованное освобождение [крестьян] от власти помещиков», в чем Леонтьев видел доказательство всеобщего ослепления и запутывания в «либерально-эгалитарных силках». «Русский Ницше» органически не выносил моралистического, «евангелического» христианства, а также любых попыток «гуманизации» религии. Наибольшее отвращение он питал к религиозному «сентиментализму», проповедованию «любви» в ущерб страху Божию, послушанию и авторитету. «Экклесиологический демократизм» Хомякова, славянофильский идеал «соборности» был, с точки зрения Леонтьева, типичной разновидностью «розового» христианства, совершенно чуждого «черному» христианству православных монахов с горы Афон и из Оптиной пустыни. Одной из наиболее существенных черт аскетического и догматического православия Леонтьев считал «византийский пессимизм», неверие в общечеловеческое братство и «гармонию»,— в этом отношении Шопенгауэр и Гартман ближе к христианству, чем либерально-социалистические пророки всеобщей справедливости и всеобщего благосостояния. Все великие религии были «учениями пессимизма, узаконявшими страдания, обиды и неправды земной жизни». Чуть ли не с садистским удовлетворением Леонтьев напоминал, что Евангелие не только не обещало «всеобщего братства», но предсказывало наступление времен, когда «оскудеет любовь» и «будут лжехристы и антихристы». Не приходится удивляться, что «хомяковское православие» было для Леонтьева чем-то вроде «националистическо-протестантской» ереси. Не убеждала его и славянофильская критика католицизма. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Из всего этого как будто бы вытекает тезис о диаметральной противоположности между консерватизмом Леонтьева и учением классиков славянофильства. Но дело обстоит не так просто. Рассмотрение взглядов Леонтьева в разделе о продолжениях и видоизменениях славянофильства имеет, как мы полагаем, глубокое обоснование. Сам Леонтьев в статье, посвященной критике эпигонов славянофильства, писал об этом так: «Не просто продолжать надо дело старых славянофилов; а надо развивать их учение, оставаясь верными главной мысли их — о том, что нам по мере возможности необходимо остерегаться сходства с Западом; надо видоизменять учение там, где оно было ни с чем не сообразно» <…> Смысл, который вкладывал Леонтьев в эти слова, помогает понять другое его высказывание: что «истинное славянофильство» точнее было бы называть «культурофильством». Слову «культура» Леонтьев придавал антикапиталистический смысл; в его терминологии оно было противоположностью «эгалитарно-либерального прогресса». Усматривая у славянофилов «культурофильство», автор «Византизма и славянства» верно поставил вопрос первостепенной важности — об антикапиталистическом консерватизме славянофильского учения, а вернее, славянофильской утопии. Суть проблемы именно в этом. Общим знаменателем между Леонтьевым и славянофилами был консервативный романтизм; то были две различные позиции в рамках русского дворянского консервативного романтизма, а вместе с тем — две стадии его эволюции. Славянофильство наиболее полно и наиболее оригинально выразило и вследствие этого почти монополизировало (в сороковые годы) консервативный романтизм первой половины столетия; Леонтьев был наиболее ярким — дошедшим до крайности и потому одиноко стоящим — выразителем дворянской консервативной романтики эпохи упадка, эпохи последних попыток реставрации феодализма. Поэтому методологически обоснованно сопоставление Леонтьева со славянофилами, рассмотрение его взглядов как продукта распада русского консервативного романтизма: обе эти идеологические структуры служат как бы «естественными» взаимными системами соотнесения. Взгляд на славянофильскую утопию «с перспективы Леонтьева» особенно ясно выявляет специфику славянофильского консерватизма, о которой шла речь в предыдущих разделах. Славянофильская утопия, в отличие от взглядов Леонтьева, представляла собой популистскую версию консервативного романтизма — версию, граничившую порой с крестьянским «христианским социализмом» (хотя славянофилы никогда эту границу не переступали)». -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 152. Славянофильство и Константин Леонтьев Под непосредственным влиянием как Григорьева, так и Данилевского формировались взгляды Константина Леонтьева (1831–1891) — наиболее выдающейся личности среди ультрареакционеров эпохи Александра III. Этот романтик крайней реакции был фигурой столь же колоритной, сколь и одинокой: его идеи не встретили отклика даже в реакционных кругах, ибо не умещались в рамках расхожей реакционности типа катковской. Леонтьева, в отличие от эпигонов славянофильства, невозможно причислить к идеологам «прусского» или какого-либо иного пути капиталистического развития: он был «чистым» реакционером, последним бескомпромиссным защитником русского, западноевропейского и даже турецкого феодализма… А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ev-08-18 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – К. Н. Леонтьев -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 152. Славянофильство и Константин Леонтьев Под непосредственным влиянием как Григорьева, так и Данилевского формировались взгляды Константина Леонтьева (1831–1891) — наиболее выдающейся личности среди ультрареакционеров эпохи Александра III. Этот романтик крайней реакции был фигурой столь же колоритной, сколь и одинокой: его идеи не встретили отклика даже в реакционных кругах, ибо не умещались в рамках расхожей реакционности типа катковской. Леонтьева, в отличие от эпигонов славянофильства, невозможно причислить к идеологам «прусского» или какого-либо иного пути капиталистического развития: он был «чистым» реакционером, последним бескомпромиссным защитником русского, западноевропейского и даже турецкого феодализма… А. Валицкий Размышляя об эпигонах классического славянофильства (о «прямых» и «косвенных» продолжениях, как, например, панславизм, теория культурно-исторических типов, почвенничество, дворянский либерализм и проч.), нельзя обойти вниманием вопрос об их соотношении с византизмом и деспотической утопией К. Н. Леонтьева. С одной стороны, известно, что Леонтьев находился под влиянием некоторых славянофильских эпигонов, таких как Данилевский. С другой, не менее известно, что Леонтьев пренебрежительно отзывался о некоторых основоположниках славянофильства, считая религиозность Хомякова «розовым христианством». Особо характерным для византизма Леонтьева было весьма отрицательное отношение к одному из продуктов дезинтеграции славянофильской утопии – к панславизму. Разобраться в этой истории нам поможет А. Валицкий (1930–2020) в своей книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019). Приводим выдержки из текста: «Эмоция, проходящая через все творчество Леонтьева, — это полная презрения ненависть к «буржуазному плебейству», к стандартизированному «среднему человеку» и его мещанским идеалам, таким как «всеобщее благосостояние» и «рациональное мещанское счастье». В начале XX века его называли за это «русским Ницше». В леонтьевском отвращении к «буржуазности» огромную роль играли эстетические мотивы: уже в ранней молодости Леонтьев возненавидел железные дороги — символ буржуазной цивилизации, а также европейскую одежду — «за возмутительную неживописность ее» и «самую нестерпимую всеобщность ее». Человек, утверждал он, должен брать пример у природы, которая «обожает разнообразие, пышность форм»; ее неотъемлемый атрибут — красота, систематически уничтожаемая универсалистскими тенденциями. Красота проявляется в отчетливом своеобразии, самобытности, в специфическом колорите; ее условие — дифференциация, а следовательно, неравенство; либеральный гуманизм и индивидуализм, выступающий — во имя «автономии личности» — против резкой социальной дифференциации, Леонтьев считал антиэстетической силой, убивающей индивидуальность лиц, провинций и племен; так же оценивал он любого рода «сентиментализм» и «эвдемонизм»: «Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости». Осуществление либерально-эгалитаристских идеалов, всеобщее благосостояние и всеобщее обуржуазивание были бы позором для человечества, лишили бы смысла всю прежнюю историю. «Быть не может, — восклицал Леонтьев, — чтобы человечество стало так отвратительно счастливо». <...> В более развитой и систематизированной форме мы найдем те же мысли в главном труде Леонтьева «Византизм и славянство» (1875). Эта книга, подводящая итог размышлениям автора в период его десятилетней дипломатической службы на Ближнем Востоке, а также жизни в монастыре на горе Афон, содержит оригинальную теорию культуры и развития общественных организмов. Как было верно замечено, она предвосхищает теорию Шпенглера о нисхождении «культуры» до «цивилизации»; в ней можно усмотреть и некоторое сходство со взглядами современных элитарных критиков массовой культуры. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Любое развитие, утверждал Леонтьев, — как биологическое, так и развитие стилей искусства и целых общественных организмов — проходит три главные стадии. Исходной точкой является первоначальная однородность элементов и простота целого. Переход ко второй стадии ведет к возрастающей сложности, индивидуализации как составных частей, так и целого, а также ко все более тесному сплочению их посредством «деспотизма формы». Кульминация второй стадии — «цветущая сложность», максимальная дифференциация в рамках индивидуализированного морфологического единства. С этого момента развитие переходит в разложение, которому сопутствует гомогенизация, вторичная унификация и смешение составных элементов и наконец — вторичная дезинтеграция и упрощение целого. Эта третья стадия — стадия «вторичного смесительного упрощения» — предвещает близкую смерть организма. <...> Из этой теории Леонтьев выводил определенные указания для исторических деятелей. До наступления периода «цветущей сложности» правота на стороне прогрессистов: именно они ведут народ от первичной простоты к сложности и красоте форм; в период разложения правота на стороне консерваторов, противодействующих процессу атомизации. Последнее справедливо не только по отношению к Западной Европе, но и к России, которая после смерти Николая I не убереглась от «эгалитарно-либерального процесса». «Надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не „гнила"», — заявлял Леонтьев, обосновывая этим зловещим афоризмом ультрареакционную программу Победоносцева. Россия находится в пределах досягаемости «заразного дыхания» Европы, но сама не является страной европейского типа — тут Леонтьев соглашался с автором «России и Европы». Однако специфику российского типа он определял иначе. Россия отнюдь не чисто славянская страна, в ее культуре содержатся также азиатские элементы, и именно ими во многом определяется ее своеобразие. Славянство есть нечто «аморфическое, стихийное, неорганизованное», тогда как Россия — прежде всего наследница византийской цивилизации, великого культурно-исторического типа, о котором почему-то забыл Данилевский. Завоевание Константинополя позволит России создать новый культурный тип, но тип этот будет не «славянским», а «неовизантийским». Византизм есть нечто конкретное — это он в виде православия и самодержавия был «дисциплинирующим началом» русской истории; «славизма» же как такового не существует, славяне без византизма — не более чем этнографический материал, крайне податливый к разлагающему влиянию Европы; оригинальность южных славян еще сохраняется лишь благодаря Турции, которая, отгородив славян от либеральной Европы, «подморозила» их культуру. Во время своего пребывания на Ближнем Востоке Леонтьев полюбил турок и проникся истинной антипатией к славянам; особое отвращение он испытывал к болгарам, усматривая в них симптомы «собачьей старости» — непосредственного перехода от первой стадии развития к третьей, превращения из «свинопасов» в либеральных буржуа. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Отношение Леонтьева к славянам совпадало с его отношением к национально-освободительным движениям XIX века; этому вопросу он посвятил особую работу под названием «Национальная политика как орудие всемирной революции». Народы, заявлял идеолог русского византизма, лишь тогда являются творческой силой, когда выступают в качестве носителей определенных культур; «голый», чисто «племенной» национализм — сила антикультурная и антигосударственная, нивелирующая внутренние различия, а стало быть, в конечном счете космополитическая; в сущности, это лишь прикрытие эгалитарно-либеральных тенденций, особая разновидность всеобщего процесса разложения. Свой диагноз Леонтьев иллюстрировал рядом примеров: под турецким господством Греция была оригинальной страной, а после обретения независимости стала быстро утрачивать свою самобытность, вопреки ожиданиям славянофилов; те же последствия имела победа национализма в объединенной Италии и объединенной Германии. К тем же последствиям ведут националистические славянские движения: национализм побудил болгар вступить в конфликт с православием (в лице греческого митрополита), а также ввести у себя —после освобождения — европейскую конституцию. <…> … поклонник и в известном смысле ученик Данилевского отрекся от центральной политической идеи автора «России и Европы» — от панславизма. «Мы впредь должны смотреть на панславизм — писал он, — как на дело весьма опасное, если не прямо губительное»; славянский «младший брат» заражен «эгалитарно-либеральным» духом, это — худший враг самобытной, православно-византийской культуры; не случайно панславизм распространился в России в момент наивысшего подъема либеральных настроений, в эпоху Великих реформ, уподобивших Россию клонящейся к упадку Европе».