Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 36
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Портрет А. И. Герцена 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 159. Славянофильство и народничество «Образец высшего развития славянской общины — черногорцы. Русское правительство сделало в 1834 опыт развратить их, надавало денег владыке, посоветовало завести сенат, — все это не удалось — у них полнейшая демократия, патриархально дикая, но энергическая и сильная. Европа более и более обращает внимание свое на этот немой мир, который называет себя словенами. Много, много удивительного в этом мире… » А. И. Герцен Для лучшего понимания структуры консервативной утопии, присущей славянофильскому мировоззрению, и линий ее дезинтеграции было бы полезно сопоставить ее с другой антикапиталистической и «народной» утопией в истории русской мысли. Речь идет о народничестве в широком смысле, включая «русский социализм» А. И. Герцена. По сути, именно Герцен выступает связующим звеном между западниками и славянофилами 1840-х и народниками 1860-х гг., поэтому его идейному становлению необходимо уделить особое внимание. Данной теме посвящена заключительная, шестнадцатая глава, книги польского историка философии А. Валицкого (1930–2020) «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019). В данном очерке рассмотрим концептуальное содержание герценовского «русского социализма». Приводим выдержки из текста: «Ближайшей причиной этого давно назревавшего поворота стало глубокое разочарование и рефлективное отвращение, испытанное им при непосредственном знакомстве с буржуазной Европой. Уже в декабре 1847 года он писал в «Письмах из Франции и Италии»: «Да здравствует, господа, русское село — будущность его велика». Поражение социализма в событиях «Весны народов» Герцен счел окончательным подтверждением своего пессимизма касательно будущего Западной Европы; русскому мыслителю казалось, что это поражение предрешило судьбу Европы, что царство буржуазии установилось там на очень долгие годы, что даже западные социалисты обуржуазились и как раз потому утратили свой исторический шанс. При таком диагнозе оставалось надеяться лишь на славянство, т.е. прежде всего на Россию: гибнущая Европа уподобилась в сознании Герцена гибнущему Риму, европейские социалисты — преследуемым христианам, а славяне — варварам, которым было суждено разрушить Римскую империю, чтобы внести в историю собственные начала и в то же время стать носителями христианской идеи, перенятой у Рима. Написанную (в форме письма к Гервегу) в 1849 году статью «La Russie», где излагалась эта историософия, Герцен подписал псевдонимом «Варвар»; в открытом письме к Мадзини (ноябрь 1849 года) он убеждал итальянского революционера, что Россия должна завоевать Константинополь: «Взятие Константинополя явилось бы началом новой России, началом славянской федерации, демократической и социальной». <…> Новая историософия Герцена реабилитировала индивидуалистический скептицизм Вольтера. На вопрос: «Что делать?» — русский мыслитель давал однозначный ответ: «Когда бы люди захотели вместо того, чтоб спасать мир, спасать себя, вместо того, чтоб освобождать человечество, себя освобождать, — как много бы они сделали для спасения мира и для освобождения человека». Однако этот ответ не был последним словом Герцена. Ниспровергая все мифы и «верования», он уже имел в запасе — и начинал проповедовать — новую «веру», веру в Россию, славянство и «русский социализм», основанный на идеализируемой славянофилами крестьянской общине. Предпосылки и принципы «русского социализма» противоречили крайнему скептицизму и пессимизму книги «С того берега», упраздняли провозглашенный в ней постулат невмешательства, — но это было диалектическое противоречие. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Пессимизм Герцена был пессимизмом западника, утратившего веру в будущее Европы; сам Герцен устами скептика, стороннего наблюдателя, дискутирующего с разочарованным, но по-прежнему увлеченным идеалистом, назвал свое отчаяние «капризом будирующего любовника». Интеллектуально автор книги «С того берега» признавал правоту скептика, но на практике выбирал позицию идеалиста, который, утратив веру в Европу, должен был перенести свои упования куда-то еще: «Я вижу суд, я вижу казнь, смерть; но я не вижу ни воскресения, ни помилования. Эта часть света кончила свое, силы ее истощились; народы, живущие в этой полосе, дожили до конца своего призвания, они начинают тупеть, отставать. История, по-видимому, нашла другое русло; я иду туда». <…> Эти воззрения были подкреплены философско-социологическим очерком русской истории, который, как и вся концепция «русского социализма», представлял собой попытку синтеза славянофильства с западничеством, славянофильских «народных начал» с западническим «принципом личности». Большую роль играло также чаадаевское представление о России как стране без истории. Можно смело утверждать, что историософия Герцена оригинальным образом сочетала три философские концепции русской истории: чаадаевскую, славянофильскую и концепцию западников сороковых годов (Белинского, Грановского и Кавелина). Утверждая, вслед за Чаадаевым, что Россия — страна без истории, Герцен видел в этом не столько признак отсталости, сколько важное преимущество России над Западом. В России нет укорененных традиций, которые могли бы служить опорой общественного консерватизма. Бюрократический, вненациональный русский деспотизм не имеет ничего общего с консерватизмом, не стоит на страже традиции, а уничтожает ее; перед нами деспотизм «наполеоновского» типа. Иногда Герцен связывал это «отсутствие истории» с «отрицанием прошлого», совершённым Петром Великим, но чаще распространял тот же тезис и на допетровскую Русь, утверждая, подобно Чаадаеву, что ни один славянский народ, кроме поляков, не был доселе историческим народом и «славяне скорее подлежат ведению географии, чем истории». В историческом прошлом у русских нет ничего, что они могли бы любить, а значит, в случае общественного переворота им нечего терять (общину Герцен помещал как бы вне истории). Поэтому социализм, будучи, в сущности, «приложением логики к государству», не встретит в России никаких серьезных препятствий. У славянофилов Герцен заимствовал взгляд на общину как залог новой, высшей формы общества, убеждение, что коллективизм (в терминологии Герцена: «социалистический элемент» или даже просто «коммунизм») есть национальная черта русского народа. «А социализм, который так решительно, так глубоко разделяет Европу на два враждебных лагеря, — разве не признан он славянофилами так же, как нами? Это мост, на котором мы можем подать друг другу руку». Подобно славянофилам, Герцен подчеркивал, что русскому народу чуждо наследие римского права и связанное с ним индивидуалистическое понятие собственности; подобно им, он ценил общинное самоуправление, спонтанность и непосредственность отношений между общинниками, обходящимися без контрактов и писаного права. Наконец, подобно славянофилам, он считал, что русское православие было «более верным евангельскому учению, нежели католицизм», что религиозная изоляция была большим счастьем для русского народа, поскольку уберегла его от развращения католицизмом и от недугов европейской цивилизации. Только благодаря этой изоляции — т.е. благодаря православию — русский народ смог сохранить общину, которая спасла его «от монгольского варварства и от императорской цивилизации», устояла против вмешательства власти и «благополучно дожила до развития социализма в Европе». <…> -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Девиз «русского социализма»: «Сохранить общину и освободить личность» — был, в сущности, новой формулировкой центральной идеи, вокруг которой вращалась мысль Герцена на протяжении всей его деятельности, — идеи свободы без отчуждения, индивидуализма без атомизма, гармоничного сочетания автономии личности с ощущением «принадлежности». Подчеркивая эту преемственность, не следует все же забывать о различиях: в сороковые годы Герцен постулировал примирение единичного с общим, индивидуализма с универсализмом, природы (сферы единичного, индивидуального) с логикой (сферой всеобщих, безличных законов); в доктрине же «русского социализма» индивидуализм выступает не как противоположность, но как следствие универсализма, а главной задачей становится сочетание индивидуализма (и универсализма) с идеей общинности, понятой как связь с конкретным коллективом типа русской общины. Тем не менее можно предположить, что в обоих случаях для Герцена речь шла об удовлетворении все той же психологической потребности. В «русском социализме» Герцена тезис о «самобытности» развития России выводился прежде всего из историософских построений, поэтому не приходится удивляться, что связь между народнической и славянофильской утопией была здесь особенно отчетлива и непосредственно осязаема. Герцен считал себя в долгу перед славянофилами и со временем, особенно после смерти братьев Киреевских, Хомякова и К. Аксакова, начал их прямо-таки идеализировать. В работе «О развитии революционных идей в России» (1850) отношение Герцена к славянофильству было еще довольно критическим: несмотря на признание славянофилов «социалистами», споры сороковых годов изложены здесь в духе солидарности с направлением, представленным «Белинским и его друзьями». Дальнейшему сближению со славянофилами способствовало прежде всего отрицательное отношение либералов-западников к общине, выраженное в дискуссиях по поводу крестьянской реформы. В статье «Русские немцы и немецкие русские» (1859) Герцен открыто признался в пересмотре своих взглядов, заявляя: «[Мы] стали гораздо ближе к московским славянам, чем к западным старообрядцам и к русским немцам, во всех родах различных». <…> В обширном, необычайно сердечном некрологе К. Аксакову Герцен заявлял, что со славянофилов «начинается перелом русской мысли». Под впечатлением посмертно изданных в Лейпциге «Замечаний» Аксакова на проекты крестьянской реформы он даже высказывал предположение, что Аксаков «не вынес бы всекаемого [розгами] освобождения <...> — он бросился бы в ряды крестьян...». Это высказывание — даже если учесть, что оно относилось к славянофилу, наиболее бескомпромиссному в своем благородном утопизме, — может служить мерой герценовской идеализации славянофильства. Ирония истории заключалась в том, что создатель утопии «русского социализма» начал идеализировать славянофильскую утопию как раз тогда, когда сами славянофилы изменили ей в пользу вполне реальных, эгоистических интересов своего класса… ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Друзья! В 2017 году по просьбе Исаака Фрумина я начал читать в Институте образования НИУ ВШЭ курс лекций под общим названием «Продуктивное действие». Всего было прочитано шесть лекций из запланированных двенадцати. Текст трёх с половиной лекций я в итоге отредактировал и превратил в относительно самостоятельный текст. Доступ к тексту возможен на коммерческих основаниях: digital.shchedrovitskiy.com/Besedy-…88418002. До 1 сентября действует 30% скидка. -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 158. Соловьев как критик славянофильства Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют наш народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды, — вот три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами; второй был реалист с фантазией; последние, наконец, — реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда. В. С. Соловьев Читать далее: telegra.ph/Istoriy…va-08-24 -
Пётр Щедровицкий | SMD
Утопия Соловьева, возвещавшая объединение человечества под духовной властью папы и светской властью русского императора, не была либеральной утопией; его философские взгляды не имели ничего общего с позитивистской ориентацией, главенствующей среди тогдашних либералов. Это обстоятельство смущало сотрудников «Вестника Европы»; Соловьев в письме к М. М. Стасюлевичу (1888) рассеивал эти сомнения очень просто: «В области вопросов русской политической и общественной жизни я чувствую себя (эти последние годы) наиболее солидарным с направлением „Вестника Европы" и не вижу, почему бы разница в идеях, принадлежащих к области сверхчеловеческой, должна была, при тождестве ближайших целей, мешать совместной работе». Локализация Соловьева на пестрой карте течений русской мысли последней четверти XIX века действительно связана с немалыми трудностями, отличными от тех, с которыми мы встречались при интерпретации славянофильского учения. В определенном смысле философия Соловьева была «ничьей» — она не выражала ничьей идеологии, не предполагала прочной связи с кем бы то ни было и с чем бы то ни было; если теория Данилевского была (по определению Соловьева) «ползучей», то теоретические построения его критика «крылаты» даже с избытком. Констатация этого факта, разумеется, не помогает преодолеть трудности интерпретации (в данном исследовании мы и не претендуем на это), а лишь обозначает проблему, важную для понимания соотношения философии Соловьева со славянофильским учением: проблему превращения утопии относительной в утопию абсолютную». -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – Катков Михаил Никифорович 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 158. Соловьев как критик славянофильства Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют наш народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды, — вот три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами; второй был реалист с фантазией; последние, наконец, — реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда. В. С. Соловьев Разрыв В. С. Соловьева (1853–1900) со славянофилами произошел в 1883 г., когда Соловьев отказался от сотрудничества с журналом «Русь» И. Аксакова. Переход Соловьева во многих отношениях на либерально-западнические позиции важен в контексте рассмотрения процесса дезинтеграции славянофильского мировоззрения, отдельным идеям которого в ранний период Соловьев был верен. Этот сюжет подробно рассматривает А. Валицкий (1930–2020) в книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), с ним связывали надежды многие «эпигоны славянофильства». Речь, по сути, идет о том, что в критике славянофильства Соловьев развил свою версию «конкретного универсализма». Кроме того, еще одним пунктом соловьевской критики славянофильского мировоззрения была присущая последнему излишняя идеализация православия (при пренебрежении его историческим измерением). При этом отношение славянофильской утопии к утопии Соловьева Валицкий характеризует как «превращение утопии относительной в утопию абсолютную». Приводим выдержки из текста: «Одним из главных объектов критики Соловьева стали теории Данилевского. Оно и понятно: политический аморализм автора «России и Европы» исключал проповедуемую Соловьевым идею христианской политики; теория культурно-исторических типов перечеркивала возможность духовного объединения человечества, освящала и увековечивала разделяющие народы отличия, в корне отрицала одну из излюбленных идей Соловьева — идею человечества как «действительного собирательного организма». Критика Данилевского обращалась и против славянофильства как «систематизированной формы русского национализма». Соловьев прекрасно понимал разницу между классиками славянофильства и великодержавными националистами восьмидесятых годов, однако утверждал, что дело сводится к различию между двумя стадиями единого процесса развития. Этому вопросу он посвятил целую статью под красноречивым заглавием «Славянофильство и его вырождение». Славянофильство, согласно Соловьеву, было идеологией, которая искусственным образом сочетала европейский либерализм с московской «археологией», с защитой «азиатского кафтана». Обличая грехи и болезни русской жизни, славянофилы могли бороться с ними «единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание для этой борьбы». Но в то же время они были националистами: говоря о «вселенской церкви», они подставляли под это понятие Россию, превращали православие в «атрибут русской народности»; их критика западных вероисповеданий была несправедливой и нехристианской, поскольку сводилась к противопоставлению реального католицизма и реального протестантизма идеальному православию, в действительности не существующему. Свою Немезиду старое славянофильство нашло в Каткове, у которого идеалистический славянофильский национализм превратился в культ грубой силы и ее «абсолютного воплощения» — русского государства. Катков уверовал в государство с подлинно мусульманским фанатизмом, на практике заменив христианство своего рода национально-государственным исламом. Еще ниже — до уровня «зоологического национализма» — опустились «новейшие обскуранты», заурядные реакционеры эпохи Александра III. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 157. Соловьев и славянофильство Большие надежды связывал с Соловьевым также Константин Леонтьев, суровый критик «розового христианства» Достоевского; он признавал безусловное превосходство Соловьева в метафизических построениях, называл его «гением», человеком, у которого сам он «недостоин ремень обуви развязать». С симпатией и надеждой относились к молодому философу эпигоны классического славянофильства — Юрий Самарин и Иван Аксаков. Можно смело утверждать, что в шестидесятые годы пророк «свободной теократии», сын историка-западника С. Соловьева пробуждал живой интерес и надежды людей, представлявших, условно говоря, тогдашнюю «правую философию», так или иначе обращавшихся к комплексу консервативно-романтических тем и идей, сложившихся в славянофильском учении... А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…vo-08-23 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – В. С. Соловьев 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 157. Соловьев и славянофильство Большие надежды связывал с Соловьевым также Константин Леонтьев, суровый критик «розового христианства» Достоевского; он признавал безусловное превосходство Соловьева в метафизических построениях, называл его «гением», человеком, у которого сам он «недостоин ремень обуви развязать». С симпатией и надеждой относились к молодому философу эпигоны классического славянофильства — Юрий Самарин и Иван Аксаков. Можно смело утверждать, что в шестидесятые годы пророк «свободной теократии», сын историка-западника С. Соловьева пробуждал живой интерес и надежды людей, представлявших, условно говоря, тогдашнюю «правую философию», так или иначе обращавшихся к комплексу консервативно-романтических тем и идей, сложившихся в славянофильском учении... А. Валицкий Большой историко-философский интерес представляет вопрос о влиянии славянофилов на творческое становление В. С. Соловьева (1853–1900), разделявшего некоторые идеи философского романтизма. Как отмечает А. Валицкий (1930–2020) в книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), с ним связывали надежды многие «эпигоны славянофильства». Польский историк философии показывает несомненную связь между философией раннего Соловьева и славянофильским учением. Переходу Соловьева на критические по отношению к славянофильству позиции посвящен следующий очерк. Сейчас мы покажем, что даже в ранний период Соловьев совершенно иначе понимал акт, призвание и природу философии, нежели классики славянофильства, а также не разделял их общественно-политической идеологии. Приводим выдержки из текста: «Славянофильские истоки ранних работ Соловьева не вызывают сомнения у исследователей его философии. Особенно заметны они в магистерской диссертации Соловьева — «Кризис западной философии: Против позитивистов» (1874) – Эта работа, в сущности, представляет собой развитие и модификацию главных мыслей Ивана Киреевского, изложенных в его статье «О необходимости и возможности новых начал для философии». Кризис западноевропейской философии Соловьев, как и Киреевский, определял как кризис рационализма, кризис любого отвлеченного, чисто теоретического познания. Философия как таковая выражает собой момент индивидуальной рефлексии; это промежуточное звено между исходным религиозным единством и будущим восстановлением духовного единства в виде универсального синтеза науки, философии и религии. «...Философия,— писал Соловьев, — возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчетного убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления». Множественность философских систем — результат распада первоначального единства, обособления и самоутверждения индивидуального «Я». <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Сходства с Киреевским (кстати сказать, лишь однажды упомянутым в диссертации), как видим, несомненны. Автор монографии о Соловьеве резюмирует их следующим образом: Соловьев целиком усваивает мировоззрение Киреевского. Его диссертация носит ученический характер: основной тезис — синтез философии и религии, взгляд на западную философию как на развитие рационализма, идеи о цельности жизни, о метафизическом познании, о необходимости сочетать западную мысль с восточным умозрением, — все это уже было высказано Киреевским. Он же внушил Соловьеву план исследования: критику схоластики, Декарта, Спинозы, Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Заключительные слова его работы довольно точно повторяют выводы третьей статьи И. Киреевского [«О необходимости и возможности новых начал для философии» — А.В.]. Лично Соловьеву принадлежит неудачная замена Шеллинга Гартманом: Киреевский видит завершение развития западной философии в положительной системе Шеллинга, Соловьев ищет его в учении Гартмана; первый набросал краткую программу критики рационализма, второй с большим диалектическим блеском ее выполнил. Своей работе он постарался придать более научный академический вид, подобающий магистерской диссертации: исключил все русские мессианские мотивы и западной мысли противопоставил не русское православие, а туманные «умозрения Востока». <…> Дело в том, что молодой Соловьев усвоил себе не мировоззрение Киреевского, но лишь главные идеи его философской программы. «Кризис западной философии» — работа гораздо более «чисто философская», чем статьи Киреевского: здесь нет характерной для Киреевского исторической проблематики (Римская империя, европейский феодализм), нет рефлексии по поводу различных форм собственности и типов общественных связей, даже не упомянута проблема общины и общественных отношений в допетровской Руси; идея «православного мышления» заменена общей декларацией о возвращении философии к истинам, содержащимся в теологических «умозрениях Востока», — декларацией, появляющейся в самом конце и без достаточного обоснования, как deus ex machina. Соловьев обратился к философским взглядам Киреевского, выделив их из славянофильского учения, взятого в целом, и тем самым придал им (впрочем, неосознанно) автономное значение. Вскоре после защиты диссертации Соловьев лично познакомился с Иваном Аксаковым и Юрием Самариным, а несколько позднее — с Достоевским. Это способствовало усвоению им ряда идей, популярных в этих кругах, и прежде всего идеи особой исторической миссии русского народа. Кульминация своеобразного славянофильства Соловьева приходится на 1877 год — год бурного роста славянофильских националистических настроений, связанного с русско-турецкой войной, которая велась под лозунгом освобождения славян. Начало войны побудило Соловьева прочесть публичную лекцию под названием «Три силы»; в том же году Достоевский писал в «Дневнике писателя» о «трех идеях», непосредственно обращаясь к славянофильским представлениям об идее католической, протестантской и православной. <…> Славянофилы, в отличие от Соловьева, считали Запад ареной деятельности обеих первых сил; мусульманскому Востоку у них соответствовал римский католицизм («единство без свободы»). Но это различие утрачивает значение, если вспомнить, что последним словом европейской цивилизации для славянофилов также был не католицизм, а протестантский принцип «свободы без единства» или, вернее, его окончательная — дехристианизированная, обмирщенная — форма в виде атеистического индивидуализма и рационализма, атомизации всех сфер частной и общественной жизни. Хомяков к тому же стремился провести точную аналогию между католицизмом и исламом и даже усматривал непосредственное влияние халифата на папство. Итак, при всех различиях историософия молодого Соловьева была вариацией на славянофильские темы: она воскрешала и развивала в новых условиях старые идеи классического славянофильского романтизма. -
Пётр Щедровицкий | SMD
«Философские начала цельного знания», несомненно, одна из наиболее славянофильских работ Соловьева и в то же время — его первая попытка создать собственную философскую систему. Славянофильские идеи, и прежде всего антирационалистический «интегризм» Киреевского, Соловьев использовал для построения собственной философской конструкции — конструкции, отрывающей философский романтизм от остальных частей славянофильского учения, придающей ему гораздо более спекулятивную форму, в духе детализированных систем немецких романтиков (особенно позднего Шеллинга). Славянофильская историософия оказала влияние на соловьевскую критику Западной Европы, но в его трудах не отыщется ни следа славянофильской концепции русской истории, идеализации допетровской Руси, проблемы общины и т.д. Среди классиков славянофильства ближе всего Соловьеву был Иван Киреевский, дальше всего — Константин Аксаков. Религиозный опыт Соловьева — мистический опыт, между тем как Аксаков, а также Толстой представляли евангелическое христианство; для Соловьева Христос — прежде всего логос, один из аспектов, «моментов» божества; для Аксакова — нравственный идеал. Впрочем, различие между славянофильской религиозностью и религиозностью Соловьева достаточно заметно и при сравнении с Киреевским. Создатель славянофильского учения не переживал экстатических состояний и мистических озарений, столь много значивших в жизни Соловьева; мистицизм Киреевского, заключавшийся во внутреннем созерцании, в сосредоточении духа, был одним из аспектов романтического традиционализма, явлением, поддающимся социологической интерпретации в гораздо большей степени, нежели пронизанные эротикой соловьевские видения «вечной женственности» («Софии», души мира). К тому же в трудах Соловьева мистицизм выражался в крайне умозрительной, рационализированной и «неправоверной» форме; он вбирал в себя каббалистические, неоплатонические и гностические мотивы, все более обособляясь и отдаляясь (в отличие от мистицизма Киреевского) от церковного учения и церковной традиции. Рассмотрение «системы», изложенной в «Критике отвлеченных начал», анализ ее сложной понятийной сетки и ее внутренних противоречий, нередко разительных, не входит в задачу нашего исследования. Но стоит обратить внимание на то, что по некой иронии судьбы как раз Соловьев — мыслитель, отвергавший автономию философии, — стал первым в России профессиональным философом-системотворцем, что немало способствовало упрочению в России автономии философии, отделению философской рефлексии от прочих областей знания и практики. Это особенно заметно при сравнении Соловьева со славянофилами. В славянофильском учении философия была областью подчиненной; она была органически связана с определенными общественными, историческими и экономическими взглядами, с определенной религиозной принадлежностью и определенной политической ориентацией. Этому не противоречит то обстоятельство, что такое единство было присуще только славянофильской утопии и что в изменившихся исторических условиях оно начало распадаться. В воззрениях молодого Соловьева философский романтизм Киреевского и Хомякова подвергся автономизации, обособился от остальных составляющих славянофильского учения и в форме спекулятивной системы начал жить как бы собственной жизнью, порывая связи с общественно-политической идеологией непосредственных продолжателей славянофильской мысли… ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
На фотографии – обложка первого отдельного издания «Братьев Карамазовых» (1881 г.) 
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России — 156. Общественный идеал Достоевского и славянофильская утопия Социальное положение Достоевского позволяло ему необычайно остро видеть проблемы, присущие капиталистическому строю, — проблемы людей, опустившихся по социальной лестнице и дающих выход своим амбициям в дестабилизации социальной иерархии. Критика буржуазии у Достоевского нередко гораздо более глубока, чем у славянофилов, причем ее направление несколько иное. Стоит подчеркнуть, что «Зимние заметки о летних впечатлениях» — один из наиболее выдающихся примеров критики буржуазии в европейском масштабе— возникли под влиянием не столько славянофилов, сколько антикапиталистических взглядов Герцена. Автор «Зимних заметок...» ясно понимал, что буржуазная свобода — это свобода чисто негативная, что обратная сторона победы буржуазного индивидуализма — опредмечивание межчеловеческих отношений, всевластие денег, которые «сравнивают все неравенства», и — как следствие — умаление личности. «Что такое liberté? Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно». Итак, самый прямой путь к обретению «свободы» — добыть миллион. Именно в этом заключается «идея» героя романа «Подросток»… А. Валицкий Пришло время сопоставить две разновидности консервативно-романтической утопии: Достоевского и славянофилов. Как показывает А. Валицкий (1930–2020) в книге «В кругу консервативной утопии. Структуры и метаморфозы русского славянофильства» (Варшава, 1964, русскоязычный перевод – 2019), мелкобуржуазный романтизм разночинца-интеллигента Достоевского (ввиду его социального положения) существенным образом отличался от дворянского романтизма славянофилов. По мнению польского историка философии, близость русского писателя к индустриально-урбанистической цивилизации капитализма в России позволяла ему с большей точностью и глубиной анализировать некоторые пороки современного общества. Кроме того, общественный идеал Достоевского в гораздо большей степени носит конкретно-политический характер. Приводим выдержки из текста: «Несмотря на все сходства, заимствования и сближения, «антизападная» утопия Достоевского существенно отличалась от стародворянской славянофильской утопии по своему социологическому содержанию. Славянофилы никогда не смогли бы взглянуть «изнутри» на проблематику «подпольного человека»; Достоевский смог это сделать как разночинец, выходец из «случайной семьи», творчество которого вырастало не на почве «дворянских гнезд», но на неустойчивой почве большого города, среди унижений и неудовлетворенных амбиций, отчаянной борьбы за существование и трагических социальных конфликтов. Не случайно основным фоном почти всех его главных произведений служит Петербург — город туманов и белых ночей, город-призрак, живущий лихорадочной, ускоренной жизнью, символ сил, вторгшихся с Запада и разрушивших покой прежней «Святой Руси». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Утопия Достоевского — как и славянофильская, — в сущности, представляла собой консервативно-романтический протест против капиталистической цивилизации, но уже не с точки зрения класса, господствующего в докапиталистическом обществе. Консервативный романтизм Достоевского был мелкобуржуазным романтизмом интеллигента-разночинца. Эта специфика мировоззренческой позиции Достоевского наиболее резко отличала его от классического стародворянского славянофильства, но именно она позволила писателю достойно представлять антикапиталистический дух славянофильской утопии во второй половине XIX века. В пореформенной России антикапиталистическая дворянская идеология могла существовать только в ультрареакционной и крайне антипопулистской версии (Леонтьев); антикапиталистическое славянофильство, т. е. критика капитализма со стародворянско-популистской точки зрения, стало позицией анахроничной, невозможной в эпоху, когда помещичье дворянство на практике примирилось с капитализмом, стараясь лишь удержать определенный тип капиталистического развития. Носителем антикапиталистического протеста стала в России мелкобуржуазная интеллигенция, которая рекрутировалась из разорившегося дворянства и разночинцев. Освобождение крестьян, оказавшееся гробовым камнем для антикапиталистического утопизма славянофилов, направило внимание интеллигентов-разночинцев на противоречия, свойственные новым экономическим отношениям, создав предпосылки для бурного развития мелкобуржуазной критики капитализма. Эта критика — с экономической точки зрения неизменно реакционная — могла сочетаться с консервативной или революционной политической идеологией: первый вариант представлял Достоевский, второй — народники. <…> Сходство между Достоевским и Марксом имеет глубокое обоснование: определенные сходства между консерваторами и социалистами в критике капиталистического строя — одна из закономерностей развития общественной мысли XIX века. В случае Маркса область этого сходства крайне ограниченна; в случае «мелкобуржуазного социализма», представленного в России народниками, сходства с консерватизмом, идеализирующим докапиталистическую структуру общества, распространялись также на позитивное содержание идеологии. Неудивительно, что идеолог народников Николай Михайловский в своей статье о «Бесах» призывал Достоевского ознакомиться с народническим социализмом и перестать считать революционеров врагами «народной правды»: «Если бы вы не играли словом „Бог" и ближе познакомились с позоримым вами социализмом, вы убедились бы, что он совпадает с некоторыми по крайней мере элементами народной русской правды». <…> … трудно не согласиться с Луначарским, что идеализация православия, утопия «Церкви как общественного идеала» была необходима Достоевскому, в частности, именно потому, что позволяла «не рвать окончательно своей внутренней связи с социалистической правдой, в то же время предавая всяческому проклятию материалистический социализм». Знаменательно, что автор «Братьев Карамазовых» не отрекся даже от слова «социализм»; в последнем номере «Дневника писателя» (январь 1881 года) идеалы, которые он приписывал русскому народу — «вселенская Церковь, осуществленная на земле», всеобщее братство и «всесветное единение», — были названы герценовским термином «русский социализм». Центральный мотив православной утопии Достоевского (как и славянофильской утопии) — идея возвращения к народу, к «родной почве». «От народа спасение Руси», —говорил писатель устами старца Зосимы. Но гораздо сильнее, чем у славянофилов, звучит у Достоевского мессианский мотив, мотив общечеловеческой миссии русского народа. В отличие от Данилевского, категорически отвергавшего саму идею общечеловеческой миссии, Достоевский верил, что обретение Константинополя и объединение вокруг России славянских народов положит начало новой эпохе всемирной истории, в которой православная Россия скажет «новое слово», способное возродить и спасти человечество. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
… отрыв от почвы, «скитальчество» было для Достоевского (как и для Чаадаева) не только несчастьем, но и ценнейшей исторической возможностью — возможностью создания типа «всечеловека», совершенно освободившегося от бремени прошлого, от национальных предрассудков, «страдающего за весь мир». Достоевский соглашался с Герценом, что «мыслящий человек в России — самый независимый и самый непредубежденный человек в свете». Русский «высший культурный слой», заявлял писатель в «Подростке» устами Версилова, дал тысячу людей («может, более, может, менее») совершенно свободных, более свободных, чем какой бы то ни было европеец, людей, родина которых — все человечество. <…> Однако и эту «тысячу скитальцев» Достоевский призывал вернуться домой. Лишь тогда, склонившись перед «народной правдой», они найдут настоящее успокоение, преодолеют внутреннюю раздвоенность, которую писатель, подобно славянофилам, считал неизбежным следствием отрыва от почвы. В этом плане символическое значение имеет сцена, в которой Версилов разбивает старинную икону народного странника Макара. Версилов произвел эксперимент — он хотел проверить, сбудется ли его предчувствие, что икона, ударившись об угол печки, расколется на две совершенно равные половины. Предчувствие сбылось. <…> … возвращение не означало отказа от универсалистского идеала: именно об этом свидетельствует творчество Пушкина, поэта как нельзя более народного, а вместе с тем способного преобразиться в испанца (Дон Гуан в «Каменном госте»), араба («Подражания Корану»), англичанина («Пир во время чумы») или древнего римлянина («Египетские ночи»). Этим даром Пушкин обязан универсальности русского духа: стать настоящим русским — значит в конечном счете стать братом всех людей, всечеловеком; деление на славянофилов и западников в России не более чем недоразумение, хотя исторически неизбежное. Скрытый смысл реформ Петра заключался именно в том, чтобы расширить национальность до «всечеловечности». Мечта о служении человечеству нашла выражение даже в политике российского государства: со времен Петра Россия «служила Европе, может быть, гораздо более, чем себе самой», и причиной тому не было лишь неумение ее политиков. «О, народы Европы и не знают, как они нам дороги! — восклицал Достоевский в пророческом экстазе. <…> Различия между Достоевским и славянофилами были, как уже говорилось, крайне существенными. Они коренились не столько в области ясно осознаваемых убеждений, выражаемых дискурсивно, сколько в различном исходном социальном опыте, отразившемся в произведениях писателя. Острое ощущение кризиса, переломного характера эпохи было присуще как Достоевскому, так и славянофилам. Но Достоевский выразил его глубже, будучи свободен от стародворянской архаичности славянофильства. Мировоззрение Достоевского не исчерпывается его православно-народной утопией, если под мировоззрением понимать определенную конфигурацию проблем, способ по-своему видеть мир и по-своему вопрошать его. Двойственность социальной позиции мелкобуржуазного интеллигента позволила автору «Братьев Карамазовых» глубоко постичь демонические силы, угрожающие ценностям, которые отстаивала его утопия: проблемы «подпольного человека», Раскольникова и Ивана Карамазова были проблемами самого писателя, лично им выстраданными и увиденными «изнутри». Именно поэтому Достоевский смог подняться до гениально проницательного видения центральных конфликтов и экзистенциальных тревог современного человека; именно поэтому в XX столетии его популярность резко возросла, чего, вообще говоря, нельзя сказать об интересе к его общественной утопии… ».