Чичерин считает диалектику «высшей философской наукой», утверждая, что движущая сила всякого развития – «внутренние противоречия начал». Он также полагает, что началом и концом диалектического развития является Абсолют. Мало того: усилия человеческого разума подняться от всего относительного к Абсолюту – и даже существование самого понятия Абсолюта – являются, на взгляд Чичерина, решающими аргументами против позитивизма. Критикуя эмпиризм и материализм, он подчёркивает, что не может быть науки вне представления о «регулярных процессах» – представления, которое уже предполагает всеобщий Разум, поскольку структуру этой регулярности едва ли можно извлечь из самого опыта. Для обозначения онтологического аспекта диалектики Чичерин использует традиционный термин «метафизика», и в своей полемике против позитивистов он прямо заявляет, что всей вселенной управляют законы метафизики (читай – «диалектики») и одна лишь метафизика может придать науке желанное единство. Однако гегельянство Чичерина было далеко не ортодоксальным. С одной стороны, он критиковал «абсолютный рационализм» как одностороннюю систему и заявлял, что пришло время, чтобы рационализм и реализм (и позитивизм как одно из направлений реализма) объединились в некоем универсализме. С другой стороны, Чичерин пошёл дальше Гегеля в направлении примирения философии с религией, отождествив всеобщий разум и персонального Бога и настаивая на том, что религия как феномен «конкретного единства» выше философии. Этот ход мысли связан с отходом от «теологического эволюционизма» Гегеля и его представлением об Абсолюте как саморазвивающимся и восходящим к самосознанию посредством Человека. В своих «Воспоминаниях» Чичерин объясняет это расхождение с Гегелем своим религиозным опытом, который дал ему ощущение трансценденции Абсолюта. «Я понял, – писал он, – что если дух – предельная форма Абсолюта, он также и первоначальная форма – неисчерпаемая, всесильная сила, источник всякого бытия». Таким образом, Чичерин остановился на полпути между гегелевским воззрением на имманентность космического начала и традиционным теистическим понятием трансцендентного Творца мира. <…> Чичерин различает четыре стадии Абсолюта: (1) творческую силу, порождающую противоположное, (2) разум и (3) материю, которые примиряются в (4) единстве духа. По этому вопросу Чичерин тоже отходит от ортодоксального гегельянского воззрения. Гегель, по его мнению, ошибся, начав свою логику с понятия чистого, недифференцированного бытия; процесс разумения должен иметь своим исходным пунктом нечто специфическое, конкретное единство всеобщего и особенного. Больше того, в диалектическом процессе не три стадии (как у Гегеля), а четыре: первичное единство, порождающее противоположности абстрактной всеобщности и абстрактной единичности (вторая и третья стадии), вслед за которыми идёт последнее единство высшего уровня (четвертая стадия, после которой процесс повторяется). Проследить эту схему во всех доступных исследованию явлениях, по Чичерину, – главная цель и краеугольный камень познания. Он убеждён в том, что произведенная им модификация гегелевской диалектики – открытие исключительной важности, которое позволяет соединить диалектику развития с аристотелевской теорией четырёх типов причин путём применения понятия анализа и синтеза – двух основополагающих процессов разумения. Стадия первичного единства (творческая сила Абсолюта) соответствует у Аристотеля активной причине; абстрактная всеобщность и абстрактная единичность (Разум и материя в Абсолюте) соответствуют у Аристотеля формальной и материальной причине; а новая, высшая причина (Дух) – целевой причине. Теперь посмотрим, каким образом Чичерин применял эту схему к философии истории, которую он отождествляет с философией истории философии, поскольку он убеждён, что коль скоро идеи составляют движущую силу истории, то история философии – ключ к нашему пониманию истории, а не наоборот.