Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 53
1246
@shchedrovitskiy
Материалы лекций и выступлений философа и методолога Петра Щедровицкого, а также его книг и публикаций.
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Компактная версия! -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России – 94. Право и нравственность у позднего Соловьева «[Правовые воззрения Соловьева] были тесно связаны с его взглядами на экономику, потому что нравственный контроль над экономической деятельностью, за который он выступал, должен был осуществиться средствами права. Как и в ранних своих взглядах, развитых в "Критике отвлеченных начал", автор "Оправдания добра" считал право посредником между экономической деятельностью и абсолютной нравственностью любви. Поэтому понятно, что вся его философия права должна была выстраиваться вокруг отношения между правом и нравственностью». А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…va-06-09 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете – Т. Х. Грин (1836–1882), британский философ, развивавший идеи социального либерализма примерно в тот же самый исторический период, что и В. С. Соловьев. 
-
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Провозглашение "права на достойное существование" соответствовало общей эволюции либерализма. В этом отношении роль Соловьева в России может быть сравнима с ролью Т. X. Грина в Англии. Знаменательно, что в книге, подводящей итоги этой эволюции, основные принципы нового либерализма были сформулированы в словах, весьма напоминающих слова Соловьева: "Государство обязано использовать свою власть для того, чтобы помогать людям жить достойно". Его формула "права на достойное существование" не опиралась на классическую теорию естественных прав — теорию "субъективных прав", выводящую на проблему личной свободы, но находила прямое обоснование в классической томистской доктрине естественного закона, которая была связана с понятием объективного нравственного вселенского порядка и которая утверждала, что все люди, как живые существа, имеют право на жизнь и все, что для нее необходимо. Может показаться странным, что философия права Соловьева была так близка классическому либерализму в то время, когда он с величайшим энтузиазмом разрабатывал свой утопический образ России как "Третьего Рима", и что упор на нравственную и социальную функции права появился в его теории только после окончательного разочарования в теократическом проекте. Однако при более близком рассмотрении можно увидеть определенную логику такого развития. Социальная философия, которая провозглашала идеал объединения человечества и считала, что венцом этого единства будет установление теократической империи, могла отвести праву лишь очень узкую и строго ограниченную сферу. Главная задача права сводилась к разграничению интересов, поскольку высшие задачи — реализация положительного нравственного добра — были возложены на "священную монархию", власть которой была выше закона. Поэтому естественно, что разочарование в идее "священной монархии" должно было привести Соловьева к тому, чтобы расширить сферу правовой регуляции и возложить нравственные и социальные задачи на безличный правовой порядок». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Определяя право как принудительный минимум нравственности, Соловьев, конечно, одобрял использование внешнего принуждения государственной машиной. И в этом он сознательно бросал вызов идеям Толстого о несовместимости нравственного добра и использования силы. Без общественного принуждения к минимуму нравственности, утверждал он, было бы невозможно никакое стремление к высшим нравственным ценностям; каждодневное постоянное навязывание определенной минимальной этической нормы является необходимым условием нравственного прогресса, и поэтому отрицание права во имя нравственности заслуживает осуждения как безнравственное. Но, с другой стороны, Соловьев отмечал, что применение насилия должно быть строго ограниченно. В частности, он соглашался с Толстым, что ни общество, ни государство не имеют прав на чью- либо жизнь. Общественным благом можно оправдать различные формы ограничения свободы человека, но не смертную казнь. Законы, допускающие смертную казнь, противоречат самому существу и нравственности, и права. Другим абсолютным пределом использования насилия, который Соловьев считал присущим самой идее права, является духовная свобода человека. По природе своей право может контролировать только внешнее поведение; оно не властно над совестью и мыслью человека. В этом отношении Соловьев был верным последователем Канта. И наконец, следует подчеркнуть, что Соловьев не считал принуждение существенной характеристикой права. Он писал: "Основное свойство того добра, которое обусловлено правовою общественною организацией, есть не принудительность (что есть лишь возможное следствие), а прямая объективность задачи. Важно тут прежде всего, чтобы известные вещи фактически были и чтобы известных вещей фактически не было'2. Таким образом, в определении права он подчеркивал "требование реализации, а не его принудительный характер. Другими словами, право, в отличие от чистой нравственности, должно гарантировать реализацию определенного минимума добра, и принуждение может, если необходимо, применяться с этой целью. <…> … закон — это общественно гарантированный минимум нравственности. Следовательно, он должен быть нравственным по определению: если это не так, то он противоречит самой сущности права и должен быть законодательно отменен. <…> Для обеспечения исполнения и совершенствования законов необходима организованная сила (власть). Такую власть можно определить как "реальное представительство права" или "дееспособную законность". Верховная власть, подчиненные ей органы и населенная территория, находящаяся под ее юрисдикцией, составляют вместе государство. Для Соловьева государство, прежде всего, было "воплощением права", "объективным устроением права". <…> В новой концепции Соловьева задачи государства оказывались одновременно и положительными, и отрицательными. Влияние немецкого Rechsstaat либерализма сочеталось в его идеях с глубокой симпатией к немецким "профессорам - социалистам", которые хотели подчинить экономическую сферу правовой регуляции на этических основаниях. Государство, утверждал он, должно гарантировать право на достойное существование каждому человеку. Поэтому оно обязано использовать насилие, чтобы "обеспечить всем и каждому некоторый minimum благосостояния". Он подчеркивал, что этот минимум следует рассматривать как новое право человека, как его законное требование. <…> Конечно, новая концепция сущности и функций государства означала и соответствующее изменение в воззрениях Соловьева на справедливость по закону. Он пришел к отрицанию шопенгауэровского противопоставления отрицательной этики справедливости (neminem laede) и положительной этики милосердия (omnes quantum potes juva), подчеркивая, что справедливость и милосердие имеют общий корень — альтруистический принцип жалости. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Первое. Чисто нравственные требования не ограничены, в то время как правовые требования всегда строго ограничены. Причина этого заключается в том, что нравственность всегда стремится к совершенству, тогда как право требует лишь "низшей, минимальной степени нравственного состояния". Второе. Правовые требования всегда четко определены: всегда можно установить, были они исполнены или нет. В отличие от этого, нравственные требования из-за своей неограниченной природы лишены точности и определенности содержания и объема: так, например, заповедь о любви к врагам не указывает, что именно должно делать и в какой момент можно считать это требование полностью исполненным. Соловьев считал этот момент отличительным положительным качеством права. Право гарантирует реализацию определенного минимума нравственности, и для общества лучше надежно обеспечить всем минимум добра, чем стремиться к индивидуальному нравственному совершенству, не уделяя должной заботы достижению минимума нравственного поведения на массовом уровне в жизни обыкновенных членов общества. Другими словами, нравственность субъективна и элитарна, тогда как право социально ориентировано и поэтому особенно важно с точки зрения объективной этики. Третье. Нравственность несовместима с принуждением, в то время как право должно быть подкреплено силой. Это различие, несмотря на свое практическое значение, может показаться банальным; с точки зрения некоторых последующих теоретиков права (особенно Петражицкого), его можно даже считать излишней уступкой правовым позитивистам. Однако на самом деле интерпретация этого момента Соловьевым была достаточно оригинальной. Под принуждением он подразумевал не только прямое, но и косвенное принуждение, отделяя себя тем самым от утверждения правовых позитивистов о том, что только те законы являются настоящими, которые прямо опираются на принудительную силу государства. С другой стороны, он думал, что нравственность — в силу абсолютного характера своих требований — должна быть абсолютно свободной, т.е. свободной не только от внешнего физического принуждения, но и от разного рода психологического давления. Этот довольно необычный взгляд на нравственность можно объяснить характерной чертой концепции Соловьева: тенденцией отождествить нравственность со стремлением к совершенству. Это приводило к определенному аристократическому пренебрежению нравственной регуляцией прозаических проблем обыденной жизни. Иногда казалось — и это неверно, — что, согласно Соловьеву, эти проблемы подлежали только правовому регулированию. Выводом из этого анализа стало новое определение права (в смысле законной справедливости, объединяющей объективный закон и субъективное право). Оно звучит следующим образом: "Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла". <…> … в "Критике отвлеченных начал" Соловьев определил право как "свободу, обусловленную равенством". Такое определение подразумевает, что функция права состоит одновременно в защите и в установлении необходимых границ отрицательной свободы; в таком виде оно совершенно соответствовало духу классического либерализма. Новое определение изменило акцент в сторону обеспечения определенного минимума положительного добра, фактически — в сторону понятия "положительной свободы". Если более раннее определение было сформулировано под влиянием либеральной теории естественных прав человека, то новое в большей степени соответствовало теориям естественного права раннего католицизма, которые рассматривали скорее правомерность объективного порядка вещей, чем субъективное право отдельного человека, и большее внимание уделяли не свободе, а нравственности. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете - Ф. А. фон Хайек 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России – 90. Чичерин в либеральной традиции «Чичерин был либералом того же покроя, что и Бенжамен Констан, либералом, для которого свобода в публичной сфере, прославляемая Руссо, была менее существенна, чем личная (экономическая в том числе) свобода; для которого неполитическая личная свобода в условиях авторитарного, но ограниченного правления была гораздо важнее, чем свобода политического участия (то есть демократическая свобода) без гарантии соблюдения индивидуальных прав народа как людей, а не как граждан. Поэтому вполне естественно, что Чичерин понимал, что либеральным ценностям угрожает не только монархический абсолютизм, но и абсолютизм демократический, поэтому он признавал самым важным правовой порядок, который ограничивает сферу политической власти, независимо от ее источника, будь то демократическая республика или наследственная монархия». А. Валицкий Последний очерк о философии права Б. Н. Чичерина (1828–1904), за которым последует переход к изложению правовых взглядов В. С. Соловьева (1853–1900), посвящен рассмотрению его места в либеральной традиции. Для этого обратимся ко второй главе работы А. Валицкого (1930–2020) «Философия права русского либерализма» (Оксфорд, 1987, русскоязычный перевод – 2012) под названием «Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права». Здесь польский историк философии отмечает примечательное сходство правовых идей Чичерина и Хайека (1899–1992). Так, они оба могут претендовать на репрезентацию «идеальной модели» классического либерализма. Основной же вклад русского мыслителя Валицкий видит в разработке серьезной критической аргументации, направленной против юридического позитивизма. Приводим выдержки из текста: «Как сторонник экономического либерализма Чичерин не был оригинальным мыслителем. Но весьма своеобразен его исторический вывод о том, что наибольшую опасность для экономической свободы следует видеть не только в социализме, но и во всеобщей политизации жизни, то есть в неизбежных последствиях роста политической демократии. С этой точки зрения он был предшественником таких выдающихся экономистов, как Шумпетер и Хайек. Это объяснялось главным образом российским контекстом его мысли. Чичерин болезненно ощущал, что большая часть русской интеллигенции была сильно предубеждена против идеи экономической свободы. Неудивительно, что именно поэтому он представлял себе будущий российский парламент (невзирая на количество убежденных социалистов в его составе) решительно настроенным в пользу государственного интервенционизма. Более сложна проблема политического либерализма Чичерина. С точки зрения либерально-демократической традиции в современном ее понимании и преемственности — его либерализм был, бесспорно, слишком терпим к абсолютной монархии, слишком предан гегельянству в своем прославлении современного централизованного государства и в целом слишком авторитарным в демонстрации требования сильного государства. Эта авторитарность и стала одной из главных причин, по которой Айлин Келли, современная исследовательница мысли Чичерина, отказывается назвать его либералом. Однако столь категорическое суждение малоубедительно — во-первых, оно основано на весьма одностороннем прочтении работ Чичерина, а во-вторых — и это важнее, — потому что опирается на ранние его работы, оставляя в стороне позднейшую эволюцию его мысли. Именно эта эволюция — как я попытался показать — вела его к аргументированной защите местного самоуправления в России и в конце концов к открытому требованию конституционного правления. -
Пётр Щедровицкий | SMD
Я вполне согласен с тем, что даже такие моменты не делают из Чичерина либерального демократа. Однако следует помнить, что с исторических позиций либеральная демократия и либерализм — это вещи совершенно различные. Чичерин не был либеральным демократом, однако был либералом. Либеральная демократия, с ее тенденцией к расширению сферы политического регулирования, противоречит авторитарному стилю в политике. Напротив, касательно классического либерализма можно сказать, что авторитаризм как психологическая черта был хорошо известным и типичным качеством викторианского либерализма. <…> Как и многие европейские либералы XIX в., Чичерин опасался так называемого деспотизма масс и считал принцип правления прямого большинства потенциальным оправданием диктатуры. Все эти особенности его теории не были отклонениями от либерализма; они характеризовали его именно как типичного либерала эпохи, в которой либерализм и демократия еще не были неразделимы и могли даже противостоять друг другу. Правда, Чичерин до конца своих дней сохранил некоторое недоверие к демократии, в отличие от большинства западных либералов рубежа XIX—XX вв., но это отличие вполне понятно в связи с общей отсталостью России и почти полным преобладанием в российской демократической мысли откровенно антилиберальных, народнических тенденций. В рамках данного исследования место Чичерина в истории либеральных концепций права со всей очевидностью имеет фундаментальное значение. Поскольку невозможно проследить здесь всю историю либеральных правовых идей, мы должны произвольно выбрать некую идеальную модель либеральной концепции права. Такой образец мы найдем в работе Хайека о либерализме. Иные современные теоретики могут счесть его противоречивым, но историку европейской общественной мысли он представляется вполне убедительным. Во всяком случае, он послужит исходным пунктом для классификации воззрений Чичерина. Для классических либералов, утверждает Хайек, собственно право, право как необходимая гарантия свободы — это только "те правила справедливого поведения, которые составляют право частное и право уголовное, а не всякое распоряжение, отданное законодательной властью". Такие правила должны быть общими, "применимыми к неисчислимому количеству подобных случаев в будущем, определяя охраняемую сферу жизни индивидов; поэтому они в основе своей имеют запретительный характер, а не являются конкретными предписаниями". Их функцией является не "организация индивидуальных усилий для достижения совместно согласованных целей, а создание системы, в которой каждая личность могла бы использовать стремление других личностей к реализации их собственных целей". Поэтому они не могут служить средствами реализации поставленных сверху коллективных целей, политических, утилитарных или нравственных, они должны помогать формированию спонтанного, самозарождающегося порядка, порядка открытого общества, связанного принципами (в отличие от связанного целью племенного или социалистического общества). Свобода, которую охраняют, это свобода отрицательная, индивидуальная, которая "подразумевает отказ от всех идей неограниченной или всесильной власти". <…> … либерализм воздерживается от определения социальной справедливости, требуя вместо этого, чтобы "правила игры, силой которых определяются относительные положения различных лиц, были справедливы (либо по крайней мере не несправедливы)". Либерализм предан идее формального равенства, то есть равенства по отношению к праву, отрицая при этом идею материального равенства, как противоречащего свободе. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Очевидно, что социализм должен быть самым главным врагом либерализма, понятого таким образом. Но следует добавить, что в области теории права Хайек считал правовой позитивизм особенно пагубным отклонением от либеральных начал, совершенно независимо от большей либо меньшей степени либерализма в политических воззрениях его представителей. Правовой позитивизм маскирует фундаментальное различие частного и публичного права, правил и приказов. Он считает функцией права служение определенным целям, что противоречит самой идее права, поскольку система правил не может быть сведена до целевого построения. В других своих работах Хайек часто упоминает в этой связи имя Иеринга, полностью принимая выводы Канта о "внецелевом" характере правил справедливого поведения и решительно противостоя "утилитаристам от Бентама до Иеринга", которые считают причинность центральным признаком права. В самом деле, примечательно, насколько часто мысль Чичерина сближается с этой идеальной моделью либеральной концепции права. Одно заметное отличие относится к проблеме суверена. Как гегельянец, Чичерин считал государство обладающим неограниченным суверенитетом; как конституционалист, он поддерживал ограничение политической власти. Но он понимал это именно как акт самой политической власти и не мог согласиться с той точкой зрения, что суверенность как таковая ограничена законами, которые не "созданы", но "открыты"; что существуют вечные законы, к которым можно прибегать законным образом для защиты от государства. Чичерин выделял этот тезис в своих работах, исследующих публичное право, таких как его книга о народном представительстве и в лекциях по государственному праву. На первый взгляд это расхождение в вопросе о суверенитете может показаться весьма существенным, но при ближайшем рассмотрении оказывается, что это не так, поскольку государство, которому Чичерин приписывал неограниченную суверенность, было государством гегелевским, то есть таким государством, сама идея которого подразумевала свободу совести, автономность гражданского общества и неприкосновенность частного права. Как "воплощение нравственной идеи" оно также было защищено от безнравственности; оно должно было реализовать нравственные цели в своей деятельности, но — в отличие от теократии — без нарушения нравственной свободы своих граждан. Все эти добродетели были гарантированы — так сказать — метафизической сущностью государства. <…> В отличие от Т. Грина, который использовал гегельянство для поддержки новой тенденции интервенционизма, Чичерин сосредоточился на доказательстве необходимости сохранения верности государства своей идее, открытой Гегелем, согласно которой государство не должно вмешиваться в экономическую жизнь. В этом отношении он придерживался старых либеральных теорий и опирался на гегельянство как на своего философского союзника. Он поддерживал мысли Гегеля о том, что государство должно уважать "субъективную свободу" и частное право и что гражданское общество составляет автономную сферу, не подлежащую политической регуляции. Эволюция его мысли в этом направлении уводила его порой за пределы гегельянства. По многим позициям он приближался к Канту, отходя от Гегеля. Общая направленность философии Чичерина становилась все более кантовской, он отходил отдуха гегелевского dictum, что "все существующее разумно". <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
Особенно заметным вкладом Чичерина в борьбу с правовым позитивизмом стало его положение о том, что недостаточно интерпретировать существующее право, необходима также определенная правовая философия, а единственной философией, способной сохранить подлинный смысл права, является метафизический идеализм. В свете интеллектуального развития самого Чичерина здесь нет ничего неожиданного, поскольку он всегда считал именно так. Новым элементом был контекст этого тезиса. В конце XIX в. господство правового позитивизма уже оспаривалось Петражицким в России и Штаммлером в Германии. Все явственнее ощущалась потребность в воскрешении философского подхода к праву, поэтому "Философия права" Чичерина, опубликованная в 1900 г., появилась не как работа эпигона, но как веха на новом пути. Это было, по сути, такое возрождение старого философского идеализма, которое ставило под сомнение новые течения в философии и теории права; поэтому оно могло быть признано выражением неоидеалистического течения в философии права. <…> Философия права Чичерина, основанная на либеральной интерпретации гегельянства, сформировалась рано, но прошла определенную эволюцию в последние десятилетия XIX века. Эта эволюция стала результатом появления двух проблем: перехода от старого либерализма к новому, более социализированному либерализму, с одной стороны, и преодоления позитивистской интерпретации права — с другой. Обе эти проблемы были взаимосвязаны, поскольку правовой позитивизм вполне сочетался с тенденцией трактовки права как инструмента социальной политики. Чичерин так же решительно отрицал как правовой позитивизм, так и социализацию либерализма. Он стремился сохранить верность старому, "подлинному" либерализму и многократно предостерегал, что отступление от него принесет самые губительные плоды. Однако историческая ретроспекция позволяет нам разделить два различных аспекта его теории. Я бы назвал их двумя различными обликами Чичерина как философа права. Первый, обращенный в прошлое, был обликом человека, который упорно отказывался признать какую бы то ни было возможность уступки государственному интервенциализму и социальному законодательству; человека, принципиальная позиция которого переходила порой в непрактичный догматизм, дававший все основания для обвинения его в недостатке сочувствия обездоленным. Абстрагируясь от его политических или экономических взглядов, трудно отрицать, что с этой точки зрения Чичерин является фигурой прошлого века, анахроничной даже для стандартов XIX столетия, хотя прозвище, которое дал Чичерину Струве ("литературная окаменелость") не было вполне справедливо. Иной облик Чичерина гораздо более привлекателен. Это образ одинокого мыслителя, целиком поглощенного спасением идеи права, ученого, который с исключительной ясностью видел опасности правового позитивизма, а его защита старого либерализма была еще и борьбой за углубление и очищение либеральной концепции права. Слова "тоталитаризм" не было в употреблении в его время, но можно твердо сказать, что Чичерин предвидел тоталитарную угрозу и сделал все, чтобы противостоять ей. В этом смысле этот, другой его облик был обращен не к прошлому, но к будущему. Преемники Чичерина в русской либеральной философии права разделяли его крайне отрицательный взгляд на правовой позитивизм, но при этом принимали концепцию нового, социального либерализма и прилагали значительные усилия для соединения его с антипозитивистскими концепциями философии права. Большинство из них не пытались развивать воззрения Чичерина о необходимости метафизического обоснования права; даже Соловьев, крупнейший русский идеалист-метафизик, считал, что нравственность и право могут и должны быть вполне автономны, и отделены как от религиозной веры, так и от метафизических теорий. Важным исключением в этом вопросе был Павел Новгородцев, ведущий теоретик социального либерализма, который последовал за Чичериным, основав философию права на метафизической концепции личности». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Как обычно - дублируем сегодняшнюю публикацию в компактном виде! -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России – 89. Чичерин о праве и нравственности. «[Чичерин] полагал (в соответствии с парадигмой права типа Gesellschaft), что право следует четко отделять от нравственности, что любое смешение юридических законов с моральными нормами неизбежно ведет к ограничению свободы и тем самым колеблет самые основы как нравственности, так и права». А. Валицкий Читать далее: telegra.ph/Istoriy…ti-06-04 -
Пётр Щедровицкий | SMD
На портрете - Б. Н. Чичерин 
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Юридический закон определяет внешние границы свободы, в то время как закон моральный определяет внутренние требования нравственного долга. Правовое определение границ свободы не разрушает автономии индивида, а, напротив, очерчивает определенную сферу, в которой жизнь индивида не подлежит вмешательству государства, в которой он может быть нравственным или аморальным. Напротив, правовое определение моральных обязанностей несовместимо со свободой совести и, следовательно, с нравственностью. Оно противоречит и подлинному праву как таковому, поскольку свобода совести неотделима от самой "идеи" права. <…> Чичерин никогда не сомневался, что нравственность — это вопрос совести, а не какого-либо внешнего предписания. Закон, поддерживаемый силами принуждения, решает, что разрешено, а что запрещено, в то время как нравственность решает, что можно рекомендовать как позитивное и желаемое, но при этом она должна воздерживаться от использования принуждения. Даже организованный моральный нажим Чичерин считал разрушением нравственности, поскольку он несовместим со свободой совести и идеалом любви. Он подчеркивал, что нравственность не должна подражать праву в стремлении силой навязывать свои нормы; она должна осуществлять свои задачи путем примера, а не создания атмосферы принудительного конформизма. <…> … государство — это не сверхиндивидуальное органическое целое: это "союз волей", организм в нравственном смысле слова, складывающийся из свободных личностей, а не просто из органов, форма союза, объединяющего все сферы жизни без разрушения их автономии. Кроме того, Чичерин заявлял, что эта высшая форма человеческого единения содержит также некие принципиально неорганические элементы — прежде всего гражданскую и политическую свободу, которая по самой своей природе является "началом неорганическим". <…> … мы можем заключить, что Чичерин неуклонно выступал за четкое отделение права от нравственности, и в этом отношении он стоял ближе к Канту, чем к Гегелю6. Однако дело не только в этом. Вышеизложенное заключение приложимо лишь к сфере собственно права, то есть права частного. Оно не может относиться к праву публичному, поскольку Чичерин, подобно Гегелю, видел в государстве наивысший, всеобщий этап развития "объективного духа" и, следовательно, не мог считать его чисто юридическим союзом. Как высшая форма объединения, государство должно охватывать и "нравственное начало" жизни человека. <…> Разделение и автономия каждой сферы жизни в государстве было для Чичерина важнейшей гарантией свободы; поэтому он подчеркивал, что само право и гражданское общество как юридический союз должны быть отделены от нравственности и ее институционализации в Церкви. Однако это разделение нельзя сохранить в сфере публичного права, регулирующего отношения между гражданами и государством. Из этого не следовало, что государство — это "абсолютное, конечное и подлинное воплощение и осуществление нравственной идеи". Чичерин не рассматривал эту гегелевскую теорию и, очевидно, не был готов воспринять ее буквально. Его собственное мнение об отношении государства и нравственности носило более умеренный и более христианский характер. Он говорил, что, поскольку государство помимо прочего является организованным принуждением, оно не может претендовать на осуществление высшего нравственного идеала любви. Высочайший нравственный закон — закон любви — абсолютно несовместим с применением силы, а идеал любви бесконечно выше всех достижений государства. Следовательно, государство не должно пытаться использовать принудительные меры для реализации нравственного идеала, который не может воплотиться на земле по причине человеческого несовершенства, и более того — ввиду присущей человеку свободы. С другой стороны, государство не может быть аморально; его принудительная сила должна служить нравственным целям путем создания таких условий, в которых возможна нравственность. Оно не должно вмешиваться в личную нравственную жизнь граждан, но в своей собственной деятельности обязано уважать нравственные принципы. -
Реклама
-
Пётр Щедровицкий | SMD
Чичерин же полностью принимал идеал справедливости (и в этом смысле понятие "естественного права"), лишь подчеркивая его отрицательный характер и тщательно отделяя его от положительного нравственного идеала. Его концепция опиралась на то же самое разграничение, которое склонило Канта к разделению его метафизики нравственности на метафизические основания справедливости и метафизические основания добродетели. <…> Несмотря на свой "холодный, уравновешенный ум", Чичерин был настоящим христианином, может быть, большим, нежели Кант, причем его христианство было менее проникнуто легалистским духом, чем рациональный протестантизм. Поэтому вполне возможно, что контраст между холодностью чистой справедливости и теплом христианской любви казался ему острее, а кантовский "категорический императив" представлялся ему слишком легалистским, чтобы соединять нравственность и право. А поэтому он склонялся к тому, чтобы подчеркивать противоположность между ними, рассматривать их отдельно друг от друга, а не искать для них общее основание. Кроме того, он разделял гегелевскую веру в диалектическое развитие духа, и с такой перспективы изначальное единое основание нравственности и права было для него куда менее важно, чем их высшее диалектическое единство, в котором они могут объединиться без взаимного нарушения своих границ». -
Пётр Щедровицкий | SMD
Публичное право, и особенно его высшее выражение — государственное право, является поэтому особенным сочетанием элементов юридических и нравственных. Чичерин суммировал свое видение этого соотношения в следующих тезисах: 1. Государственное право "установляет" права и обязанности, а нравственный закон налагает обязанности, не наделяя правами. 2. Нравственный закон не имеет принудительной силы. 3. Нравственные обязанности неограниченны и не поддаются точному определению, а требования государства должны иметь ограниченный характер и быть детально определены. 4. Нравственные обязанности охватывают всю сферу человеческой жизни, а государственный закон касается только обязанностей людей как граждан. 5. Нравственность стремится к совершенству, а государственное право занимается и материальными интересами. 6. Нравственность, так же как и право, исторически меняется; однако нравственный идеал вечен и абсолютен, а в государственном праве, которое стремится к осуществлению благосостояния людей в постоянно меняющихся исторических условиях, все должно быть гибким. Следует добавить, что Чичерин придавал особое значение необходимости соблюдения нравственных принципов в международных отношениях. Он осуждал господство чистой силы в политике и аморализм бисмарковской доктрины "разума государства". <…> Возвратимся теперь к сфере частного права, "права подлинного". Мы увидели, что постулат Чичерина об отделении права от нравственности применим только к этой сфере, а не к публичному праву. Однако интерпретация Чичериным этого постулата даже в отношении частного права была, в сущности, намного менее радикальной, чем у правовых позитивистов. В отличие от них, он не отрицал ключевой идеи естественного права — идеи справедливого права, стоящего выше положительного закона. Чичерин отрицал естественное право, понимаемое лишь как определенную систему норм, которая юридически может свести на нет существующее позитивное право, но принимал его как философский идеал, к которому должно стремиться позитивное право, насколько это возможно в существующих исторических условиях. Чичерин подчеркивал, что закон должен защищать свободу человека быть безнравственным, но это вовсе не означало для него стремления к одобрению законов, которые противоречили бы идее справедливости. Он отрицал такие законы, исходя из нравственных соображений. Нравственное негодование отчетливо заметно в его борьбе со всяческими проявлениями правового позитивизма; выведение права из интересов и отождествление силы с правом он считал противоречащим справедливости и видел в этом признаки опасного аморализма в юридическом мышлении. Противоречила ли такая позиция постулату строгого разграничения правовых и нравственных явлений? С позитивистской точки зрения, конечно, да, но с позиции, занимаемой Чичериным, это было не так. В его интерпретации это разграничение не означало санкционирования несправедливых позитивных законов или исключения соображений нравственности из юридического мышления. Скорее, он хотел сказать, что справедливость, то есть нравственный компонент правового сознания, нельзя смешивать с идеалом собственно нравственности — с идеалом любви. <…> Такое различение закона справедливости и закона любви отвечает различению, существующему между правовыми и нравственными обязанностями или между отрицательной добродетелью невиновности и положительной — нравственного усилия. Право — в этой интерпретации — из соображений нравственности не должно стремиться к тому, чтобы сделать людей нравственно добродетельными, так как при этом будет уничтожена свобода, а без свободы нравственность невозможна. Иначе говоря, право должно быть нравственно нейтрально именно для того, чтобы быть нравственным; оно не должно навязывать нравственность, поскольку правовое внедрение нравственности было бы глубоко аморально. <…> -
Пётр Щедровицкий | SMD
История философии России – 89. Чичерин о праве и нравственности «[Чичерин] полагал (в соответствии с парадигмой права типа Gesellschaft), что право следует четко отделять от нравственности, что любое смешение юридических законов с моральными нормами неизбежно ведет к ограничению свободы и тем самым колеблет самые основы как нравственности, так и права». А. Валицкий В предыдущем очерке мы отмечали, что право («частное право», «гражданское право») как таковое не предполагает никаких содержательных целей, а лишь служит обозначению границ индивидуальной свободы (защищает «негативную свободу»), в которых человек может преследовать свои личные интересы. Идеальная нормативная структура «частного права» определяется идеей равенства формальной свободы лиц во всеобщем контексте. Данный контекст формируется принципом индивидуализма. «Публичное право», в свою очередь, включает совокупность оформленных государством мер, процедур, регламентов, директив, приказов и т.п., которые можно назвать правом лишь в косвенном смысле. Роль «публичного права» – поддержка государства через обеспечение «общей» пользы, соподчинение и согласование интересов граждан вокруг репрезентируемой государством «общей» воли. Другими словами, публичное право, согласно Чичерину, должно обусловливать наиболее эффективную из возможных в настоящий момент организацию государственного института, его соответствие задачам, вытекающим из самой «идеи» государства. При этом исторически между «частным правом» и «публичным правом» всегда существует некоторое напряжение, поскольку подлинным носителем воли и потенциально дееспособным субъектом права является именно отдельная личность. Только по аналогии с ней и отчасти метафорически мы ведем речь о государственной воле и о целом государстве как субъекте права. Строго говоря, «публичное» право относится скорее к политическому, нежели к правовому порядку. «Частное право» (право в собственном смысле слова) «метафизически ограничивает» поле применения «публичного права» (политических мер): последнее никоим образом не должно стремиться к поглощению первого. Правовой порядок ограничивает политическую власть. Однако указанный соблазн может возникать и иногда (в разной мере) претворяться в жизнь по причине того, что «публичное право» связано с некоторыми содержательными ценностными представлениями об «общем» благе. В конечном итоге, оно связано с нравственной целью. Именно в силу наличия упомянутого напряжения актуально рассмотреть проблему соотношения права и морали философии права Б. Н. Чичерина (1828–1904). Для этого обратимся ко второй главе работы А. Валицкого (1930–2020) «Философия права русского либерализма» (Оксфорд, 1987, русскоязычный перевод – 2012) под названием «Борис Чичерин: "старолиберальная" философия права». Приводим выдержки из текста: «Чичерин не соглашался с воззрением Лейбница на право как "минимум нравственности", но разделял мнение Христиана Томазия в том, что нравственность выводится из закона любви и абсолютно несовместима с правовым принуждением. Право занимается внешним принуждением людей, а не спасением их душ. Мораль, пытающаяся учредиться правовыми средствами, становится инструментом безнравственности, насилия и беззакония. То же самое происходит, если право пытается расширить свою собственную сферу и игнорирует границы, отделяющие его от нравственности; "морализирующие юристы", сторонники законности на службе морали, волей-неволей вносят вклад в разрушение автономии личности, этого краеугольного камня и нравственности, и права.