Сходства с Киреевским (кстати сказать, лишь однажды упомянутым в диссертации), как видим, несомненны. Автор монографии о Соловьеве резюмирует их следующим образом: Соловьев целиком усваивает мировоззрение Киреевского. Его диссертация носит ученический характер: основной тезис — синтез философии и религии, взгляд на западную философию как на развитие рационализма, идеи о цельности жизни, о метафизическом познании, о необходимости сочетать западную мысль с восточным умозрением, — все это уже было высказано Киреевским. Он же внушил Соловьеву план исследования: критику схоластики, Декарта, Спинозы, Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Заключительные слова его работы довольно точно повторяют выводы третьей статьи И. Киреевского [«О необходимости и возможности новых начал для философии» — А.В.]. Лично Соловьеву принадлежит неудачная замена Шеллинга Гартманом: Киреевский видит завершение развития западной философии в положительной системе Шеллинга, Соловьев ищет его в учении Гартмана; первый набросал краткую программу критики рационализма, второй с большим диалектическим блеском ее выполнил. Своей работе он постарался придать более научный академический вид, подобающий магистерской диссертации: исключил все русские мессианские мотивы и западной мысли противопоставил не русское православие, а туманные «умозрения Востока». <…> Дело в том, что молодой Соловьев усвоил себе не мировоззрение Киреевского, но лишь главные идеи его философской программы. «Кризис западной философии» — работа гораздо более «чисто философская», чем статьи Киреевского: здесь нет характерной для Киреевского исторической проблематики (Римская империя, европейский феодализм), нет рефлексии по поводу различных форм собственности и типов общественных связей, даже не упомянута проблема общины и общественных отношений в допетровской Руси; идея «православного мышления» заменена общей декларацией о возвращении философии к истинам, содержащимся в теологических «умозрениях Востока», — декларацией, появляющейся в самом конце и без достаточного обоснования, как deus ex machina. Соловьев обратился к философским взглядам Киреевского, выделив их из славянофильского учения, взятого в целом, и тем самым придал им (впрочем, неосознанно) автономное значение. Вскоре после защиты диссертации Соловьев лично познакомился с Иваном Аксаковым и Юрием Самариным, а несколько позднее — с Достоевским. Это способствовало усвоению им ряда идей, популярных в этих кругах, и прежде всего идеи особой исторической миссии русского народа. Кульминация своеобразного славянофильства Соловьева приходится на 1877 год — год бурного роста славянофильских националистических настроений, связанного с русско-турецкой войной, которая велась под лозунгом освобождения славян. Начало войны побудило Соловьева прочесть публичную лекцию под названием «Три силы»; в том же году Достоевский писал в «Дневнике писателя» о «трех идеях», непосредственно обращаясь к славянофильским представлениям об идее католической, протестантской и православной. <…> Славянофилы, в отличие от Соловьева, считали Запад ареной деятельности обеих первых сил; мусульманскому Востоку у них соответствовал римский католицизм («единство без свободы»). Но это различие утрачивает значение, если вспомнить, что последним словом европейской цивилизации для славянофилов также был не католицизм, а протестантский принцип «свободы без единства» или, вернее, его окончательная — дехристианизированная, обмирщенная — форма в виде атеистического индивидуализма и рационализма, атомизации всех сфер частной и общественной жизни. Хомяков к тому же стремился провести точную аналогию между католицизмом и исламом и даже усматривал непосредственное влияние халифата на папство. Итак, при всех различиях историософия молодого Соловьева была вариацией на славянофильские темы: она воскрешала и развивала в новых условиях старые идеи классического славянофильского романтизма.