Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 66

Лосский: «Если знание есть содержание сознания, сравнимое с другими содержаниями сознания, и объектом знания служит само сравнимое содержание, то это значит, что объект познается именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в подлиннике». Такая концепция интуиции как непосредственной данности самого объекта предлагала по-новому решать застарелые проблемы теории познания, когда познание понималось или как результат воздействия внешнего мира, при котором возникает субъективные представления в сознании, или как идеи рационального субъекта, которые проектируются во внешний мир. В интуитивизме Лосского Сеземан выделял два момента — отказ от теории репрезентативного познания и установление так называемой гносеологической корреляции между субъектом и транссубъективным бытием. <…> Утверждение Лосского о том, что акт познания является трансцендентным актом, по сути, соответствует феноменологической концепции интенционального сознания. Согласно Гуссерлю, интенциональность сознания означает отказ от предрассудка имманентного себе сознания, так как сознание направлено на объект, который дан не как репрезентация или копия, но являет разные аспекты самого объекта. Феноменология подчеркивает презентативный способ познания. Это хорошо понимал и другой русский философ, ученик Гуссерля, Густав Шпет (1879–1937), который в своей книге «Явление и смысл» (1914) отдавал предпочтение не научному конструированию, но непосредственной интуиции как первичному источнику знания. <…> Непосредственная данность объекта и его очевидность в философии Лосского, как и у Гуссерля, подтверждается посредством корреляции акта и объекта сознания. Сеземан в своем учении объединяет аргументы Гуссерля и Лосского. Критика Сеземана по отношению к теории закрытого сознания и репрезентативного познания в философии Гартмана основана на феноменологическом понимании интуиции как непосредственном доступе к самим вещам. <…> можно заметить, что Сеземан трансформирует статическую концепцию интуиции как отдельного акта познания в генетическое понимание, когда интуиция рассматривается как практическая интерпретация разных, между собой взаимосвязанных аспектов ситуативного действия. Именно трансформация концепции интуиции из теоретической в практическую позволяет Сеземану установить взаимосвязь между актом познания и интуицией ценности. Главное для Сеземана — не объективированное логическое знание, но интуитивное аксиологическое понимание. <…> Сеземан критиковал феноменологию Гуссерля как идеалистическую философию. Эта критика основывалась на заявлениях самого Гуссерля, который свою позицию определял как трансцендентальный идеализм. Метод трансцендентальной редукции, который Гуссерль предлагал как способ нейтрализации наивного постулирования объективной реальности, часто интерпретировался как опровержение трансцендентности мира. Неслучайно такая позиция Гуссерля отождествлялась с философской установкой Рене Декарта и его методом радикального сомнения. Сеземан также часто определял феноменологию Гуссерля как поиск абсолютного основания, когда само сознание устанавливается как необходимая предпосылка любого знания. Признавая первичность эгологического сознания, Гуссерль, по мнению многих критиков, попал в ловушку солипсизма. Сеземан в своей критике признавал существование такой опасности, но утверждал, что феноменология способна решить возникшую проблему.

На фотографии – В. Э. Сеземан

Философская система должна логически объединить всё научное знание. По мнению Сеземана, серьезное затруднение для кантианской философии представляет понятие данности. Кант, как известно, в своей системе знания выделял два элемента: категориальный синтез и чувственное восприятие. Категориальный синтез — это вклад самого мышления, а чувственное многообразие дается мышлению извне в формах чистого созерцания. Другими словами, чувственное многообразие не подлежит компетенции логической мысли. Марбургские неокантианцы не признавали чувственной интуиции как данности, если предполагается любая другая данность, то разрушается самостоятельность мышления и произведенная ею система знания. Только так, по мнению неокантианцев, можно гарантировать безусловную автономию мышления. Сеземан позднее резко критиковал такое понимание знания, которое определяется как логически однозначное. Он использует феноменологическую дескрипцию непосредственного переживания предметов опыта и тем самым показывает всю неоднозначность и логическую неопределенность интуитивного знания. <…> Сеземан согласен с Гартманом в том, что эта школа недостаточно уделяла внимание онтологическим основаниям теории познания. Сеземан уточняет, что неокантианцы идеалистически понимали тождество бытия и мышления потому, что бытие как предмет знания они считали порождением самого мышления. Другое важное замечание относится к проблеме статуса субъекта. Неокантианцы настаивали на строгом различении трансцендентальной и психологической точек зрения, утверждая, что субъектом научного знания может стать только логический сверхиндивидуальный субъект. Такое метафизическое постулирование логического субъекта обернулась неудачей, так как субъект превращается в абстракцию, «которой не может быть приписана способность к активному порождению» <…> [В. Сеземан:] «Стараясь свести гносеологическую проблему к логической, научный идеализм не только нарушает чистоту логической сферы, внося в неё чуждый ей момент движения, но и проходит мимо самого существа гносеологической проблемы, не замечая того, что смысл познания заключается именно в постижении трансцендентного ему и по существу отличного от него предмета. Это неизбежно ведет (не говоря уже о затруднениях, кроющихся в понятии бессубъектного мышления) к незаконному упрощению философии задачами общей методологии научного знания (к методологизму)». … в 1931 году на литовском языке он публикует «Гносеологию», в которой повторяет уже ранее высказанную критику. Сеземан утверждает, что неокантианский идеализм отвергает понятия сознания и познающего субъекта и свои философские построения основывает на научном знании и чистом мышлении, последнее же посредством априорных принципов порождает свой объект. Неокантианцы считают, что не мышление зависит от бытия, а бытие от мышления. Именно поэтому, как утверждает Сеземан, неокантианцы не признают данности объекта для мышления. Мышление не созерцает, а решает задачи и проблемы. В «Гносеологии» Сеземан ясно показал, что неокантианский идеализм игнорировал данность и непосредственную интуицию как основание знания. <…> В своей рецензии на книгу Гартмана Сеземан формулирует мысль о том, что существуют разные регионы бытия, которые доступны в разных опытах, поэтому иррациональное с научной точки зрения может быть рациональным с этической или эстетической точки зрения. Можно сказать, что, критикуя неокантианство, Сеземан оказывается ближе к феноменологии, чем Гартман. И сама критика позиции Гартмана, особенно его теории познания как репрезентации, опирается на феноменологически понятую интуицию.

[В. Сеземан:] «Гартман несомненно прав, настаивая на том, что предмет, как таковой, абсолютно трансцендентен целостному акту познания. Закон сознания, на который ссылается Гартман, далеко не может считаться таким бесспорным, как это кажется на первый взгляд; иначе концепция «открытого» сознания, свойственная интуитивизму, была бы невозможной и бессмысленной. Именно с феноменологической точки зрения едва ли правильно будет утверждать, что в актах внешнего восприятия или узрения идеальной сущности наличествует каким-то образом не сам предмет, а лишь замещающий его символ или образ». Сеземановский аргумент «открытого сознания», который он выдвигает против гартмановского понимания познания как репрезентации, является отказом от символического посредничества в процессе познания. Сеземан подчеркивает, что Гартман использовал феноменологию для раскрытия онтологических предпосылок познания, но он недостаточно хорошо выяснил саму роль сознания в процессе познания. С точки зрения Сеземана, противоречия теории репрезентации можно преодолеть, отказавшись от концепции «закрытого» сознания. Репрезентация как посредник между актом и объектом познания нужна, только если сознание является замкнутым в себе… <…> Можно утверждать, что Сеземан критикует неокантианскую философию более радикально, чем Гартман. При этом он использует феноменологический анализ сознания и концепцию интуиции. Открытое сознание он понимает как такое познание, при котором объекты познания присутствует в самом сознании, так как сознание посредством интуиции открыто для непосредственной данности этих объектов. С моей точки зрения, интуитивная открытость сознания, по сути, является ничем иным, как интенциональностью сознания, которая преодолевает противопоставление внутреннего и внешнего».

В Литве философия Сеземана часто понимается как оригинальная концепция, в которой преодолены недостатки неокантианской и феноменологической философии (Lozuraitis, 1984, 1987; Anilionytė, Lozuraitis 1997, Anilionytė 2010). Однако Кестутис Растенис (Rastenis, 1988) и Арунас Свердиолас (Sverdiolas, 2012) подчеркивают связь философии Сеземана с феноменологией. В книге, написанной на литовском языке, «Философия Василия Сеземана: феноменология самопознания и эстетического опыта» (Jonkus, 2015) я также представил аргументы, доказывающие связь его философии с феноменологическим движением. Сеземан часто свою позицию определял как критический реализм, тем самым как бы подчеркивая отличие своей философии как от неокантианского логического идеализма, так и от трансцендентального идеализма гуссерлевской феноменологии. С другой стороны, нужно подчеркнуть, что понимание критического реализма у Сеземана переплетено с феноменологической концепцией интуиции. <…> Сеземан продолжил свое обучение в Марбургском университете не случайно. Этот университет в начале ХХ века считался одним из важнейших центров неокантианской философии, который привлекал многих молодых людей, находящихся в поиске философского знания. Во время пребывания Сеземана в Марбурге там обучались такие известные философы как Владислав Татаркевич (1886–1980) и Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955). Характерно, что все упомянутые философы не стали последователями неокантианства. Нельзя отрицать, что Сеземан испытал влияние своих марбургских учителей, Когена и Наторпа. Однако гораздо большее влияние на его философский настрой оказал друг его юности Николай Гартман (1882–1950). Вокруг Гартмана, который к тому времени уже защитил диссертацию и начал преподавать, формовалась внутренняя оппозиция Марбургскому неокантианству. Гартман был одним из тех, кто способствовал критическому пересмотру оснований неокантианской теории познания. И хотя его расхождения с этой школой стали явными только в книге «Основания метафизики познания» (Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921), само критическое отношение созрело намного раньше. Сеземан вместе с другими молодыми философами, принадлежавшими кружку Гартмана, в то время уже критически относился к неокантианству. В исследованиях Белова (Belov, 2010a) формулируется мысль о том, что Сеземан являлся систематизатором неокантианской философии, что, как мне кажется, справедливо только в отношении его ранних работ. Так, в своей статье «Теоретическая философия Марбургской школы» (1913 г.) Сеземан еще пытался объективно представить основные положения этого философского направления. Но уже десять лет спустя появляется работа «Обозрение новейшей германской философской литературы» (1923 г.), в которой Сеземан резко критикует неокантианскую философию и подчеркивает особое значение феноменологических исследований. В статье, посвященной марбургскому неокантианству, Сеземан утверждает, что неокантианство, в отличие от концепций классического идеализма, не подвергает сомнению автономию позитивных наук, но пытается выявить логическое единство всех сторон точного знания. «Итак, ориентирование на науки и стремление к систематическому единству знания — это две руководящие тенденции того направления критического идеализма, которое представляет Марбургская школа» (Sezeman, 2010b, 61). В дальнейшем именно эта неокантианская ориентация на науки подвергается жёсткой критике. Ведь неокантианскую философию можно понимать как ответвление позитивизма: она сориентирована на структуру позитивных наук, которую лучше всего воплощают науки о природе.

История философии России – 75 «Сеземан публиковал свои исследования на трех языках — русском, немецком и литовском. Он был гражданином Финляндии до 1947 года. Можно с полным правом утверждать, что философ принадлежал нескольким культурам, при этом в каждой из них он отчасти оставался в положении чужого. Арунас Свердёлас назвал его «полиморфным маргиналом». Но такое пребывание «между» разными культурами способствовало развитию философии Сеземана как синтеза различных традиций». Д. Йонкус Василий Эмильевич Сеземан (1884–1963) – русский и литовский философ, обычно причисляемый к неокантианству марбургского типа, узник советских лагерей. Сыграл позитивную роль в судьбе другого русского философа – Л. П. Карсавина (1882–1952), которому он помог переехать в Литву. Данный и последующий очерки будут посвящены общефилософской позиции Сеземана, для прояснения которой обратимся к статье современного литовского философа Далюса Йонкуса «Философия Василия Сеземана: неокантианство, интуитивизм и феноменология». Сегодня мы остановимся на критике Сеземаном неокантианской философии. Приводим выдержки из текста: «Василий Сеземан (Wassily Wilhelm Sesemann, Vosylius Sezemanas) родился в 1884 году в Выборге (Финляндия). В 1903–1909 гг. учился в Санкт-Петербургском университете, где его учителем был известный русский философ Николай Лосский (1870–1965). Сеземан продолжил учебу в Германии в Марбургском университете в 1909–1912 гг. Здесь его учителями были Герман Коген (1842–1918) и Пауль Наторп (1842–1918). В 1923 г. Сеземана пригласили на должность профессора философии в Каунасский университет (Литва). В Каунасе он становится заведующим кафедрой философии, а в 1940 году вместе с гуманитарным факультетом переезжает в Вильнюс. После войны Сеземан вновь назначается заведующим кафедрой. Однако в 1949 году после обвинения в антисоветской деятельности Сеземан был уволен из университета, в 1950 г. арестован и до 1956 г. находился в лагере г. Тайшет (Иркутск). Сохранившиеся рукописи свидетельствуют о том, что Сеземан даже находясь в заключении не прекращал своих занятий философией. К этому периоду относятся и публикуемые в данном номере рукописи. После реабилитации в 1958 году Сеземан возобновил преподавание в Университете г. Вильнюса. Он преподавал в основном логику, но также вёл семинар по эстетике для докторантов. Умер Василий Сеземан 1963 году. <…> Философия Сеземана еще недостаточно исследована. В частности, открытым остаётся вопрос взаимосвязи его философии с феноменологией. Ботц-Борнштейн в своей книге «Василий Сеземан. Опыт, формализм и вопрос о бытии» верно отмечает, что одной из основных в философии Сеземана является проблема соотношения опыта и саморефлексии. Однако при этом автор не замечает, насколько эта проблема переплетена с феноменологией, которую Сеземан часто использует как метод. Ботц-Борнштейн интерпретирует философию Сеземана как продолжение русского неокантианства и формализма. Современные исследователи в России также часто причисляют философию Сеземана к неокантианству. Показательны в этой связи исследования Владимира Белова, Кирилла Миклуша, Нины Дмитриевой. К ним примыкает и польская исследовательница Барбара Чардыбон. Однако Борис Яковенко (1884–1949) еще 1929 г. в статье «Эдмунд Гуссерль и русская философия» утверждал, что философские взгляды Сеземана, несмотря на отсутствие публичных деклараций, несомненно, испытали влияние феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859–1938).

Обложка книги «Федор Августович Степун» (2012) серии «Философия России первой половины XX века».

Волей-неволей он вовлекается в политическую борьбу, пытаясь отстоять идею демократического представительства. Становится начальником политуправления армии при Временном правительстве. Ему кажется, что наступила в России эпоха устроения правового демократического общества. Но идея демократии есть идея рационально организованной жизни. А все прошлое воспитание русской культуры (и левых, и правых) было направлено против подобного рационализма. В России разгорается и торжествует хаос. Впрочем, аналогичный кризис рационализма переживала в тот момент и Западная Европа. Артур Кёстлер написал в своей автобиографии: «Я родился в тот момент (1905 г. — В.К.), когда над веком разума закатилось солнце». И вправду — недалеко уже было до фашизма и национал-социализма. <…> Учредительное собрание собирается в целях его разгона; в Бресте прекращается война, но не заключается мира; капиталистический котел снова затапливается в "нэпе", но только для того, как писал Ленин, чтобы доварить в нем классовое сознание недоваренного пролетариата». Именно о подобной двойной системе политического и культурного сознания впоследствии писал Дж. Оруэлл («1984»). Интересно, что Степун, боевой офицер, прошедший всю германскую, очевидный противник большевиков, видный деятель Временного правительства, не ушел в Добровольческую армию или еще куда-то бороться с «дьяволизмом». Но именно потому и не ушел на борьбу (в страхе смерти его не упрекнуть), что увидел не случайную победу враждебной политической партии, а сущностный срыв всего народа, которому большевики лишь потворствовали да который провоцировали: «Большевизм совсем не большевики, но нечто гораздо более сложное и прежде всего гораздо более свое, чем они (курсив Ф.Степуна. — В.К.). Было ясно, что большевизм — это географическая бескрайность и психологическая безмерность России. Это русские "мозги набекрень" и "исповедь горячего сердца вверх пятами"; это исконное русское "ничего не хочу и ничего не желаю", это дикое "улюлюканье" наших борзятников, но и культурный нигилизм Толстого во имя последней правды и смрадное богоискательство героев Достоевского. Было ясно, что большевизм — одна из глубочайших стихий русской души: не только ее болезнь [, но] и ее преступление. Большевики же совсем другое: всего только расчетливые эксплуататоры и потакатели большевизма. Вооруженная борьба против них всегда казалась бессмысленной — и бесцельной, ибо дело было все время не в них, но в <...> стихии русского безудержа». <…> Существенно, что Степун был романтик, вернувшийся к Канту. А беда русских славянофилов — наследников немецкого романтизма — была, по мнению Степуна, в том, «что с чисто философской точки зрения славянофилы не углубили и не продумали заново учения о положительном всеединстве», ибо «они не прошли через Канта. Как бы ни относиться к Канту, его громадной нравственной ответственности и остроты его логического анализа отрицать нельзя. <...> С момента своего зарождения школа славянофилов по отношению к Канту только и занималась тем, что произвольно искажала его мысль и легкомысленно полемизировала с создаваемою этим искажением карикатурою на нее. <...> Для всех них Кант был, в сущности всегда только одною из больших почтовых станций на широком тракте рационализма. <...> В этом невнимании к самоотверженному голосу логической совести 19-го столетия кроется причина того, почему славянофилы с чисто философской точки зрения остались всего только статистами западного романтизма». <…>

Но было нечто более важное, что тоталитарные режимы перехватили у демократии — контакт с высшими ценностями. Тот же Степун увидел: большевики и национал-социалисты прикоснулись к вечным истинам, о которых забыла демократия. «Большевики победили демократию потому, что в распоряжении демократии была всего только революционная программа, а у большевиков — миф о революции; потому что забота демократии была вся о предпоследнем, а тревога большевиков — о последнем, о самом главном, о самом большом. Пусть они всего только наплевали в лицо вечности, они все-таки с нею встретились, не прошли мимо со скептической миной высокообразованных людей. Эта, самими большевиками естественно отрицаемая связь большевизма с верой и вечностью чувствуется во многих большевицких кощунствах и поношениях». <…> В эти годы [1930-е] Степун становится для русской эмиграции признанным консультантом по Германии. В «Современных записках» и «Новом Граде» он написал несколько статей, специально посвященных немецким проблемам, не считая постоянных и привычных для него сопоставлений немецкой и российской мысли. Проблемы Германии не могли не волновать изгнанную из своей страны русскую интеллигенцию. Слишком много общего с большевизмом находили эмигранты в поднимавшемся национал-социализме. Россия и Германия слишком тесно сплелись в этих двух революциях — от поддержки Германией большевиков до поддержки нацистов Сталиным. Степун заметил, что и сами нацисты видят эту близость… <…> Содержание немецких статей Степуна самое простое: обзоры современной немецкой литературы (о Ремарке, Юнгере, Ренне и т.п), анализ политических событий (выборы президента и т. п.). Но второй смысл — сравнение двух стран с такой похожей судьбой: слабость демократии, вождизм, умещая спекуляция тоталитарных партий на трудностях военной и послевоенной разрухи. И прежде всего отказ от рационализма и подыгрывание иррациональным инстинктам масс… <…> Если для своих российских соплеменников он выступал как представитель германской культуры, то перед немцами он выступил проповедником и толкователем культуры русской. Таков был внутренний пафос его жизненного и духовного существования. Его книги о России вызывали волны восторга и внимания. «Живая порука тому, что не перевелась еще настоящая русскость, — так говорили о Федоре Августовиче немцы». <…> Степун глубоко уходит в прошлое, пытаясь понять свой век и причины его катастрофы. Душой и памятью он снова жил в России, писал свои блистательные мемуары, давшие ему многократно повторенное всеми журналами и газетами имя «философа-художника». Писал в основном по-немецки, но после публикации на немецком языке трехтомных мемуаров («Vergangenes und Unverganglich»), сам сделал русский двухтомник (под на¬званием «Бывшее и несбывшееся») и сумел его опубликовать. Эта книга своими идеями еще раз подтвердила его право на пребывание среди избранных умов Европы. Такое избранничество решается не прижизненной сумасшедшей славой (политической или шоу-мейкерской), а сложным переплетением культурных и исторических потребностей, которые сохраняют подлинные, экзистенциально пережитые идеи. И мыслителю, быть может, достаточно, что он произнес свое Слово. Степун был столь же блестящ, как Герцен, и внешне его судьба напоминала герценовскую, но по сути, по позиции — его полным антиподом. В отличие от революционного мыслителя прошлого века, мечтавшего, чтобы Россия обогнала Европу и показала ей пример, Степун говорил о возможном единстве Восточной и Западной Европы на основе христиански-человеческих, демократических норм общежития. Эти его стремления понятны нам сейчас. И более чем понятны. Их воплощение необходимо, чтобы избежать новой катастрофы. Но по-прежнему остается нерешенным вопрос, сможет ли наконец наша действительность стать разумной, т.е. и в самом деле действительностью, а не очередным фантомом».

История философии России – 74 «Конечно же, человеческий разум не дьявол, за которого его все еще любит иногда выдавать русская религиозная философская мысль; он очень милый, ясноглазый, хотя и несколько рахитический ребенок, поставленный Богом охранять вход в святилище жизни и истины. Заниматься после Канта и Гегеля тертулиановским детоубийством нет никакого основания. Можно всегда сказать младенцу ласковое слово и переступить порог» Ф. А. Степун Сегодня наш второй очерк о Ф. А. Степуне (1884–1965) – выдающемся русском философе-неокантианце, социологе, литературном критике. Затронем вопрос о его общем отношении к философии, разуму, большевизму и «кризису рационализма», торжествовавшему в годы его жизни. Для этого обратимся к пятнадцатой главе книги «Русский европеец как явление культуры» д. филос. наук В. К. Кантора, одного из крупнейших исследователей творчества Степуна. Данная глава целиком посвящена осмыслению жизненного пути и наследия русского мыслителя. Приводим выдержки из текста: «… борьба за философию стала для Степуна борьбой за русскую культуру, в конечном счете — за Россию, ибо он опасался, что русская философия окажется не защитой от хаоса, а тем самым «слабым звеном», ухватившись за которое можно ввергнуть всю страну в «преисподнюю небытия». Слова Ленина о России как «слабом звене» в европейской (в его терминологии — капиталистической) системе — не случайны. К этой теме мы еще вернемся, пока же стоит показать, какое лекарство предлагал Степун. Выученик неокантианцев, пытавшихся преодолеть почвенничество и этатизм немецкой философии, он, разумеется, заявил о необходимости для русской мысли школы Канта: «Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения? Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.е. к уничтожению всякой философии». Надо сказать, это был явный период неприятия Канта в русской, особенно православно и в духе российского марксизма ориентированной философии. В «Философии свободы» (1911) ставший православным мыслителем, бывший марксист Бердяев грубо недвусмыслен: «Гениальный образец чисто полицейской философии дал Кант». В.Ф.Эрн (как и Бердяев автор православно-славянофильского издательства «Путь»), отвечая на редакционно-программную статью «Логоса», просто называл Канта высшим выразителем «меонизма» (т.е. тяги к небытию) западной мысли и культуры. А «сердечный друг» Эрна П.А.Флоренский вполне богословски-академически тем не менее резко противопоставил Канта Богопознанию: «Вспомним тот "Столп Злобы Богопротивны я", на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени. <...> Конечно, вы догадываетесь, что имеется в виду Кант». В конце концов не этатист Гегель, а отстаивавший самоцельность человеческой личности Кант был объявлен православной философией идеологом немецкого милитаризма (в статье В.Ф.Эрна "От Канта к Круппу"). На самом деле отказ от идей рационализма вел к оправданию язычества, как, по словам Бердяева, весьма важной составляющей православной церкви, что "приняла в себя всю великую правду язычества — землю и реалистическое чувство земли"». Не случайно В.И. Ленин, откровенный враг христианства и идеолог «неоязычества» (С. Булгаков), в эти годы столь же категорически требовал («Материализм и эмпириокритицизм», 1909) «отмежеваться самым решительным и бесповоротным образом от фидеизма и от агностицизма, от философского идеализма и от софистики последователей Юма и Канта». <…>

На фотографии – Ф. А. Степун.

По своему психологическому складу, Степун был скорее аналитик и наблюдатель. Но поразительно то, что при таком складе ума и характера, он сменил в жизни невероятное количество ролей, порой играя их одновременно. Родился (1884) и вырос в деревне, проведя почти помещичье детство. Можно назвать его — по чисто профессиональному признаку — философом и писателем. Но еще и боевым офицером, артиллеристом, участвовавшим в Первой мировой. А до войны объездил почти всю Россию как профессиональный лектор. В течение своей жизни издавал или редактировал разнообразные журналы («Логос», «Шиповник», «Современные записки», «Новый град»). Как политический деятель был начальником Политуправления при военном министерстве во Временном правительстве. В 1918—1919-е голодные годы занимался крестьянской работой, чтоб не умереть. С 1919 г. по протекции Луначарского стал руководителем Государственного показательного театра, выступая в качестве режиссера, актера и театрального теоретика. Этот свой опыт он, кстати, зафиксировал в книге «Основные проблемы театра» (Берлин, 1923). Изведал горький хлеб эмигранта, в 1922 г. высланный из страны — среди прочих российских мыслителей и писателей — по личному распоряжению В.И.Ленина. В эмиграции он получил профессорскую кафедру в Дрездене, но в 1937 г. нацисты лишили его права преподавать, и только после войны он был приглашен профессором в Мюнхенский университет на специально для него созданную кафедру истории русской духовности. Он читал лекции и по-прежнему печатался в русских и немецких журналах как литературный критик и публицист-историософ. И, наконец, его последняя роль — роль мемуариста, причем, надо сказать, одного из самых блестящих в нашей письменной истории. Как несложно заметить, его жизнь и творческая биография разделяются практически на две равные половины (с 1884 по 1922-й и с 1922 по 1965-й). На жизнь российского мыслителя, который мог выезжать за рубеж, путешествовать по миру, но чувствовать, что у него есть свой дом. И на жизнь российского мыслителя, изгнанного из дома, уже. чувствовавшего не любовь и тепло родного очага… <…> Причем вторая половина его жизни была по сути дела посвящена осмысливанию того, что произошло и что он сам и его современники говорили и думали, в первую — доэмигрантскую — эпоху его жизни».

История философии России – 73 «Основные принципы русской философии никогда не выковывались на медленном огне теоретической работы мысли, а извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний» Ф. А. Степун Для кого-то Ф. А. Степун (1884–1965) был лишь «неозападником» (Г. Флоровский), для кого-то – подлинным «русским европейцем». Именно такую характеристику предложил для выявления сути идейно-духовных ориентиров русского философа д. филос. наук В. К. Кантор – на сегодняшний день, пожалуй, один из крупнейших в мире исследователей философского наследия Степуна. Ярчайшими «русскими европейцами», по убеждению Кантора, были также П. Я. Чаадаев, А. С. Пушкин, К. Д. Кавелин, И. С. Тургенев, И. А. Гончаров, Н. Г. Чернышевский, а из философов русского зарубежья – В. В. Вейдле, о котором мы уже делали серию публикаций, и др. Сторонником русского европеизма был и А. И. Герцен в первые этапы своего творческого пути, однако с окончательным отъездом в Европу разочаровался в творческом потенциале европейской культуры и перешел на позиции в некотором роде «революционного славянофильства». Идея русского европеизма, если ее весьма упростить и схематизировать, состоит в признании России неотъемлемой частью общего культурного пространства Европы, пускай и не западноевропейского. Для того чтобы быть частью Европы, России не требуется отказываться от своей самобытности и слепо подражать западноевропейской цивилизации. Именно своей особостью она и входит в единый в своем многообразии европейский мир. Более того, в значительнейших своих проявлениях Россия обнаруживает некое «двуединство». Она одновременно и самобытна, и универсальна, подобно Великой французской революции (пример Степуна со ссылкой на Ф. Шлегеля), которая являлась одновременно всемирно-историческим событием и «средоточием и вершиной французского национального характера, где сконцентрированы все его парадоксы». По причине долгой жизни Степун был одним из последних философов «старой гвардии». Он успел пережить высылку из России: поводом стала публикация знаменитого сборника статей «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (1922), составленного четырьмя философами: Бердяевым, Букшпаном, Франком и собственно Степуном. Они не столько соглашались с немецким мыслителем (а подчас и резко критиковали его), сколько не могли не откликнуться на тему и не отдать должное масштабу magnum opus Шпенглера, проницательности, художественному чутью и эрудиции автора. В своей книге «Русский европеец как явление культуры» (2001) Владимир Кантор цитирует секретную записку В. И. Ленина от 05.03.1922 Н. П. Горбунову, где упомянутый сборник подозревается в том, что представляет собой «литературное прикрытие белогвардейской организации». Итак, в 1922 г. Степун был выслан за границу. Сначала проживал в Берлине, а затем в Дрездене. В Германии он успел пострадать уже от новой национал-социалистической власти – в 1937 г. Степуна лишили профессорской кафедры в Дрездене за «русофильство и жидофильство» (цитата), однако самого его, происходящего из немцев, не трогали. После войны он получает назначение в Мюнхен на специально для него созданную кафедру русской культуры. Несмотря на (сравнительно) большое количество доступных публикаций Степуна, его мысли, в общем и целом, так и остались не услышаны. Речь идет об идее неодемократии, о предпочтительности самого «загнивающего» парламентаризма самой «витальной» идеократии (в форме «реального коммунизма» ли, нацизма ли, фашизма или даже евразийства), о тезисе об эксплуатации большевиками стихийного «большевистского порыва» русских, о политическом размене глубоко-религиозных апокалиптических чаяний народа на «апокалипсис без Христа, апокалипсис во имя Маркса». Не был услышан и его призыв к бережной заботе о только лишь нарождающейся рациональной культуре в России – культуре вдумчивой критики, а не позаимствованного отрицания. О Степуне можно говорить долго, однако нас ограничивает объем очерка (даже двух очерков – этого и следующего). За помощью в изложении взглядов и жизненного пути Степуна обратимся к уже названной книге В. К.

Кантора «Русский европеец как явление культуры», пятнадцатая глава которой как раз и посвящена Ф. А. Степуну (ввиду неизбежных сокращений, обусловленных указанным форматом, всех интересующихся отсылаем к данной главе целиком). Приводим выдержки из текста: «В русской эмигрантской философии Федор Августович Степун (1884—1965) был последним из могикан. Он успел увидеть закат сталинизма, эпоху хрущевской оттепели и ее крах. Всю жизнь он сохранял надежду на демократические изменения в России. На Родине, любимой им «из не очень прекрасного далека» (российская катастрофа была, по мысли Степуна, общеевропейской — мысль, подтвержденная опытом: после большевистской революции философ пережил еще и немецкий нацизм). Ушедший из жизни последним из своих знаменитых современников, он только сейчас приходит к нам. <…> Как и Кожев, как и Койре Степун еще требует внимательного прочтения и перевода на русский язык, ибо даже в тех немецких текстах, которые суть перефразировка его старых русских статей, он внес довольно много нового и поднимающегося над ситуативной проблематикой первопубликаций. В глазах многих ставший знаменитым немецким писателем, «равным по рангу таким духовным выразителям эпохи, как "соразмерные" ему Пауль Тиллих, Мартин Бубер, Романо Гвардини, Пауль Хекер и др.» (Х. Кун), он писал прежде всего о России, хотя немецкий опыт был также его постоянной проблемой, более того, грундфоном его российских размышлений. На кончину Степуна откликнулось около полусотни немецких журналов и газет. Для немцев он был воплощением, можно даже сказать, символом свободной русской мысли, писателем и философом, который не отказался от своей культуры, не растворился в западноевропейской жизни, а остался русским, но — русским постпетровской эпохи. <…> Не принял Степун и идеологии евразийцев, несмотря на то, что некоторые их идеи произвели на него сильное впечатление. По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем — определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное». Разумеется, тип этот был уже распространен в русской культуре: отсчет можно вести от Пушкина, вспомнить и Чаадаева, и Тургенева, и Чехова, очень много людей этого типа оказалось в эмиграции — как забыть Бунина, Милюкова, Федотова, Вейдле!.. Их положение среди эмигрантов из большевистской России — подыгрывавших большевикам евразийцев, ничему не научившихся оголтелых монархистов, винивших в российской катастрофе прежде всего Европу, — было, быть может, особенно сложным. А в их любимой Европе наступал на демократию фашизм. В передовой статье первого номера «Нового Града» (1931) Федотов писал: «Уже репетируются грандиозные спектакли уничтожения городов газовыми и воздушными атаками. Народы вооружаются под убаюкивающие речи о мире дипломатов и филантропов. Все знают, что в будущей войне будут истребляться не армии, а народы. Женщины и дети теряют свою привилегию на жизнь. Разрушение материальных очагов и памятников культуры будет первою целью войны. <…> В 1961 г. Георгий Адамович так оценил итоги русской эмиграции: «У нас, в эмиграции, талантов, конечно, не больше. Но у нас осталась неприкосновенной личная творческая ответственность — животворящее условие всякого духовного созидания, — у нас осталось право выбора, сомнения и искания». Они сохранили для русской мысли то, без чего немыслимо духовное творчество, — идею свободы. В уже цитированной передовой статье из «Нового Града» Федотов замечал, что, если хоть некоторые из пишущихся ими страниц дойдут до России и помогут хоть кому-нибудь, они будут считать себя сторицей вознагражденными за свой труд. Страницы дошли. Но чтобы они могли помочь, их надо прочитать и усвоить преподанный нам урок духовного мужества и верности свободе личности, а стало быть, и делу философии.

В программной статье (предисловие к первому номеру «Логоса», совместно с С.Гессеном) Степун писал, что философии необходимо предоставить «полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия — нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в бескорыстности ее задач», только тогда она разовьет в себе и культуре освобождающие силы. Утверждение философии как надидеологической, в том числе и надконфессиональной, сферы деятельности было безусловной заслугой оставшихся философами и в эмиграции Бердяева, Франка, Степуна, Федотова (никто не упрекает, скажем, ставшего из философа богословом С. Булгакова, но это уже другая судьба и другая проблема). Современники-соизгнанники писали, что, конечно же, Степун — «убежденный христианин; он принадлежит к православной Церкви, но православие является для него одной из форм вселенского христианства. С некоторым приближением можно сказать, что православие является для него — "вероисповеданием", а не "Церковью". А Церковь — шире вероисповедания». <…> Не менее существенно, что они сохранили сам стиль российского философствования, хотя и попытались в нем-то изменить традиционно российский принцип подхода к действительности. Стиль русской философии виден в ее общественном бытовании — в том, что по своей сути она была частью российской литературы. Не случайны близость Чаадаева и Пушкина, не случайно, что В.Соловьев писал стихи, а самыми крупными мыслителями России мы по-прежнему называем Толстого и Достоевского. Принцип — дело иное. Когда Степун говорил о необходимости немецкой школы для русских философов, как когда-то школы античной философии для западноевропейских мыслителей, он вовсе не имел в виду, что русская мысль должна утратить свою самобытность. Речь шла о внесении рацио, который, по Степуну, вырывает мысль из хаоса жизни, чтобы противостоять хаосу России — не более того… <…> Степун был абсолютно адекватен своей эпохе, ее духу, ее пристрастиям, ее слабостям, ее поискам, ее заблуждениям и откровениям. Он был не больше, но и нисколько не меньше эпохи, а потому говорил с ней (и о ней) на равных. Отвечая артистическому и философическому пафосу «серебряного века» (все поэты еще и мыслители, а мыслители тяготеют к литературе), он выступил на духовном поприще не только как мыслитель, прошедший школу неокантианства, усвоивший уроки Э. Гуссерля, не только как социолог, прекрасно знавший и учитывавший идеи Макса Вебера, П. Сорокина и Г. Зиммеля, но и как публицистический бытописатель («Из писем прапорщика-артиллериста»), романист (роман «Николай Переслегин»), как тонкий литературный критик и театрал. Разумеется, такой человек способен вникнуть в смысл времени и сказать свое. <…>

На фотографии – В. С. Шилкарский.

История философии России – 72 «… так называемая материальная природа есть только символ границы, которую устанавливают для деятельности одной монады другие самоутверждающиеся существа» В. С. Шилкарский В. С. Шилкарский (1884–1960), наряду с Г. Тейхмюллером (1832–1888), Я. Ф. Озе (1860–1919), В. Ф. Лютославским (1863–1954), Е. А. Бобровым (1867–1933), составляет т.н. Юрьевскую школку в философии (ныне Тарту), для которой было характерно развитие идей Г. В. Лейбница и Р. Г. Лотце. Философия каждого представителя Юрьевской школы имела свои особенности и заслуживает отдельного рассмотрения, однако всем им свойственно соединение своеобразной спиритуалистической психологии с персонализмом. С определенной долей условности это можно было бы назвать «антропологическим поворотом» в персонализме (момент, который отсутствовал у Лейбница). Сегодня мы обратимся к творчеству Шилкарского, на которого огромное влияние оказал также Л. М. Лопатин. В этом нам поможет статья к. филос. наук М. И. Ивлевой «Онтологический статус субъекта в философии В. Шилкарского». Приводим выдержки из текста: «… в течение достаточно длительного времени определенные направления русской философии изучались достаточно односторонне, имена многих их представителей, несмотря на их значение в развитии русской философии, исчезли из философского дискурса. К числу этих последних направлений относится и русский субъективный идеализм, в частности, философские взгляды представителей школы Юрьевского университета, оказавшие немалое влияние на развитие субъективного идеализма в России в конце XIX – начале XX в. Основателем этой школы был приглашенный из Германии профессор Густав Тейхмюллер, ученик известного философа Г. Лотце. В Юрьевском университете (ныне Тартуском, Эстония) у него появились последователи и ученики, среди которых выделяется личность Владимира Семеновича Шилкарского. Владимир Семенович Шилкарский (1884–1960) родился 27 января 1884 г. в Йоджонисе (Литва), окончил гимназию в Митаве (ныне г. Елгава). По окончании Московского университета, где его учителем был известный философ Л. М. Лопатин, создавший собственную субъективно-идеалистическую концепцию конкретного спиритуализма, Шилкарский защитил диссертацию, изданную отдельной книгой под названием «О панлогизме у Спинозы». С 1914 г. он работал младшим помощником библиотекаря и приватдоцентом в Юрьевском университете, где в 1918 г. стал профессором после защиты диссертации на тему «Основные решения проблемы сущего». По окончании Первой мировой войны Шилкарский не вернулся в Россию, в 1919–1920 гг. он занимал должность профессора в польском университете в Вильно. В 1922 г. открылся университет в г. Каунасе (Литва), руководство которого при недостатке национальных кадров активно приглашало сложившихся ученых из-за рубежа. Так, в Каунасском университете стали работать русские историки И. Лаппо, П. Гронский, профессором истории на гуманитарном факультете был известный философ Л. Карсавин. В 1924 г. Шилкарский становится профессором греческого языка и литературы гуманитарного факультета Каунасского университета, где он проработал до 1940 г. Позднее он переезжает в Германию и с 1946 г. становится профессором Боннского университета, где и работал до своей смерти 20 августа 1960 г. <…> Будучи последователем российских спиритуалистов в «Типологическом методе в истории философии» Шилкарский не просто в очередной раз повторил основные идеи своих духовных наставников, но и обобщил их, а также сделал попытку классифицировать философские направления в целом и охарактеризовать спиритуализм и его развитие. В основных моментах его теория, безусловно, следует за воззрениями основателя Юрьевской школы Тейхмюллера и его последователя Я. Ф. Озе, обладая определенной спецификой: Шилкарский уделяет гораздо больше внимания онтологии, нежели гносеологии, и активно привлекает историко-философский материал для обоснования собственной позиции.

Исторический метод исследований обретает для Шилкарского особое значение. По его мнению, в последовательном развитии философской мысли выражается глубокий внутренний смысл, который заключается в исторически постепенном, но неуклонном приближении к истинному познанию действительности. И именно в истории философии исследователь наглядно обнаруживает этот смысл. Несмотря на различие, философские теории и произведения обладают внутренней связью и единством, которые обусловлены их отношением к истине: «…в познании подлинной действительности, как конечной цели всякой философской деятельности, дано живое средоточие всех ее проявлений». Лишь одно из философских направлений, по мнению Шилкарского, правильно смогло объяснить специфику онтологического статуса субъекта – это философия спиритуалистическая. Но она не возникла на пустом месте, а стала результатом длительного историко-философского развития. Чтобы правильно понять логику этого становления, Шилкарскому необходимо правильно определить место спиритуализма в истории философии. Для этого ему следует осуществить классификацию философских направлений – до сей поры, согласно Шилкарскому, все предшествовавшие попытки были неудачными, поскольку не удовлетворяли требованиям логики при осуществлении правильного деления понятия, а именно, не исходили из одного определенного основания деления. <…> Основанием деления для собственной классификации мыслитель выбирает ответ на вопрос, чем определяется соответствие мысли и действительности, которая мыслится. Это основание весьма важно для философии, поскольку представляет собой суть традиционного философского учения об истине. По мнению Шилкарского, согласно этому основанию деления в философии существуют три метафизические концепции: механическая, панлогистическая и конкретно-идеалистическая. В механической концепции «соответствие мысли и действительности достигается вследствие того, что действительность всецело определяет собой мысль, на долю которой выпадает таким образом пассивное отражение, лишенное какой бы то ни было самостоятельности». По логике Шилкарского, если мысль пассивна, то пассивна и та действительность, которую она воспроизводит, и в этом состоит основное предположение механического миропонимания: отсутствие каких бы то ни было в действительности самостоятельных активных принципов. На его взгляд, впервые эта концепция появляется в древней философии в форме материализма и существует на всем протяжении истории философии. Вторая концепция в корне противоположна механической. Согласно ее представителям, мысль как единственный источник реальности сама создает действительность. Эта концепция носит наименование панлогистической, или отвлеченно-идеалистической. Она была сформулирована в философии Парменида и всесторонне развита в учении Платона. Наконец, третья концепция, как считает Шилкарский, примиряющая две первые, исходит из допущения, что соответствие между мыслью и действительностью представляет собой результат непрерывного взаимодействия между ними. Впервые, по мнению Шилкарского, наиболее четко в европейской философии ее сформулировал Августин, согласно взглядам которого «познание представляет собой результат взаимодействия между познающим и познаваемым, между мыслью и действительностью». В силу присущей ему активности наш дух создает движение наших мыслей, идей и сообщает им определенное направление. По меткому выражению Шилкарского, «взятая независимо от своей основы, идея является только возможною, – действительною она становится только в том сознании, которое ее мыслит». <…>