В этом смысле разум действительно "узнает себя" в энтелехии предмета, уразумение предмета оказывается "самоуразумением разума",— иначе говоря, энтелехия есть именно "смысл fuer sich". Но разум имеет социальную природу. Этот тезис не развернут в "Явлении и смысле" во всех его онтологических и методических импликациях, однако Шпет достаточно отчетливо говорит о том, что онтология познания — исследование бытия самого познавательного процесса — должно базироваться на исследовании социального бытия, и именно в невнимании к социальному бытию Шпет видит основной "пробел" феноменологии Гуссерля. Здесь, однако, возникает вопрос: почему смысловая данность предмета возможна лишь в социальном горизонте, почему предмет в его целесообразности не может быть дан "отдельному" Я? Мне этот вопрос представляется одной из наиболее существенных точек соприкосновения Шпета и Гуссерля в их понимании сущности феноменологии и одной из наиболее фундаментальных проблем, инициировавших ряд принципиальных преобразований феноменологии в исследованиях "позднего" Гуссерля. <…>   В статье "Сознание и его собственник" Шпет решает эту проблему, трактуя субъективное Я как сознаваемую "социальную вещь", но, будучи именно сознаваемой "социальной вещью", Я "имеет свое содержание, свой предмет и свой смысл, и философски есть проблема, а не основание и предпосылка". Как видим, Я для Шпета есть сознаваемая "вещь" — предмет, имеющий свой смысл, стало быть представляющий для философии герменевтическую проблему. Таким образом сама феноменологическая рефлексия становится у Шпета герменевтическим актом. При этом смысл Я определяется его социальным характером — в этом смысле горизонт социальности составляет априорное основание конституции Я как предмета. К аналогичным выводам приходит и Гуссерль в своих исследованиях феномена интерсубъективности. Проблемность понятия интерсубъективности в феноменологии Гуссерля связана с тем, что alter ego для меня — один из феноменов, конституируемых моими актами, но в то же время это и трансцендентальный субъект, в свою очередь конституирующий мир, в котором я сам являюсь для него одним из конституируемых феноменов. При этом переживания alter ego никогда не даны мне непосредственно, "в оригинале": я могу лишь гипотетически реконструировать их содержание по их внешним (телесным) проявлениям, таким как мимика, жесты, произносимые слова и пр. (Такую не-данность в оригинале следует отличать от "принципиально неадекватной данности так называемых реальных предметов реальные предметы всегда даны неполно, в "оттенках и проекциях", в бесконечном горизонте неопределенностей, но тем не менее в той мере, в какой они даны, они даны сами по себе, "в оригинале", и все неопределенное в них в принципе доступно оригинальному схватыванию в противоположность этому содержание переживаний alter ego всегда остается для оригинального схватывания недоступным, оно может быть дано лишь опосредованно и гипотетически).   В этом смысле alter ego представляет собой трансценденцию по отношению к моему Я, которое в свою очередь есть трансценденция по отношению к своим собственным переживаниям. Нетрудно видеть, что эта проблема обусловлена, с одной стороны, картезианским принципом, "трансцендентально-солипсистской установкой", лежащей в основе феноменологии Гуссерля, н, с другой стороны, феноменологически очевидной симметрией, если можно так выразиться, "трансцендентальным равноправием" ego и alter ego. Проблема, таким образом, носит принципиальный характер, и если даже она не вынуждает к отказу от одного из терминов указанного противоречия в пользу другого, то, по меньшей мере, демонстрирует необходимость обстоятельной ревизии оснований феноменологии… <…>   … понимание конституирования как процесса, сущностным образом включенного в контекст интерсубъективности, означает, что этот процесс осуществляется не одним только моим Я, но — совместно многими Я, точнее, социальным сообществом в целом.