Пётр Щедровицкий | SMD. Страница 65

«Основной задачей... является "строительство" человека посредством изменения условий его жизни, что и составляет специальную задачу морального воспитания». Заметим: речь идет не о преобразовании социальных объектов-вещей посредством изменения людей, где изменение и формирование людей — средство, но, напротив, о сугубо субъектном формировании и само-формировании — посредством также и предметных изменений. Только при таком подходе открывается возможность постигнуть человеческое творчество таким, каково оно в себе и для себя, а не в его частичной и ущербной проекции. <…> Именно в проблематике креативности острее всего сказывается ложность интериоризаторской установки на первичные прототипы, ибо из-за нее исчезает из поля зрения самая суть креативности: «строительство» самого субъекта. Но откуда же берется и почему складывается такая установка? Присмотримся к тому, как выглядит творчество в глазах тех, кто оказался на позициях, далеких и вполне чуждых атмосфере и духу креативности, — на позициях не-творчества, основанных на приобретении готового результата, в том числе из чужой деятельности. С таких позиций творчество видится исключительно сквозь его отчужденную полезность. И судить о творческой деятельности тогда начинают «только по тому "прагматическому" эффекту, который она дает», — дает другим, не-творчеству. Тогда-то и утрачивается значимость всего того в креативности, что остается неотделимым от его процесса и отношения и что претворяется в «строительство» человеком самого себя, — утрачивается и целиком заслоняется внешним продуктом. Тогда само творчество выступает уже без его внутренних измерений, без «построений», входящих в субъектный мир самого автора-творца, — просто как продуктивность, или продуктивно-результативная деятельность. Тогда совершенно загадочным и непостижимым предстает над-деятельностное содержание — собственно креативное отношение человека к миру и к самому себе. Более того, даже и сам автор-творец выступает как поставщик отделимых от него «новых результатов», как продуктивный индивид, продуцент с тем или иным коэффициентом эффективности. <…> Если сущность человека между-субъектна, то в еще большей степени это касается именно креативности. Не случайно, размышляя об этом, С. Л. Рубинштейн обращает наше внимание на тему агапического отношения как утверждающего других в их восхождении к бытию все более высокого плана: «в бесконечной мягкости и бесконечной требовательности любви проявляется особое творческое отношение к человеку, субъекту». Агапически утверждая другого, человек посвящает себя его восхождению и его универсальному призванию и ради этого — обретению им «все большего внутреннего богатства». Так человек и сам делает верность своему призванию творчески-открытой, несвоемерной, бескорыстной, чуждой самоутвержденчеству».

История философии России – 79 «… человеческое бытие – это не частность, допускающая лишь антропологическое и психологическое исследование, не затрагивающая философский план общих, категориальных черт бытия. Поскольку с появлением человеческого бытия коренным образом преобразуется весь онтологический план, необходимо видоизменение категорий, определений бытия с учетом бытия человека. Значит, стоит вопрос не только о человеке во взаимоотношении с миром, но и о мире в соотношении с человеком как объективном отношении. Только таким образом реально и может быть преодолено отчуждение бытия от человека» С. Л. Рубинштейн Герой нашего сегодняшнего очерка – выдающийся отечественный психолог и философ С. Л. Рубинштейн (1889–1960). Основная линия рецепции наследия Рубинштейна, по понятным институциональным причинам, принадлежит ведомству психологии. Но именно по этой причине было бы интересно поднять вопрос о Рубинштейне-философе, в частности, в связи с его «междусубъектной» концепцией человека и вытекающей из нее оригинальной идеей творчества. При изложении взглядов Рубинштейна мы будем опираться на статью Г. С. Батищева (1932–1990) «Философское наследие С. Л. Рубинштейна и проблематика креативности», опубликованную в книге «Сергей Леонидович Рубинштейн» (2010) серии «Философы России второй половины XX в». К сожалению, объем очерка позволяет охватить лишь небольшую часть статьи, поэтому отсылаем всех интересующихся к упомянутому сборнику. Приводим выдержки из текста: «… непреходящая значимость произведений Рубинштейна не убывает, а скорее возрастает там, где он переходит от внутрипсихологических тем (хотя известен он именно как специалист по общей психологии) к сюжетам более многомерным, нравственно-эстетическим и собственно философским, особенно — аксиологическим. Во-вторых, это обнаруживается не только там, где Рубинштейну удалось фундаментально и подробно, развернуто обосновать свои идеи, сколько там, где его идеи остались в состоянии предварительного, эскизно-тезисного изложения. Этим вовсе не умаляется роль Рубинштейна внутри психологической науки. Но самое ценное в его наследии все же заключено в его философских и общегуманитарных замыслах и тезисах. Эта идея внутренней глубинной со-причастности человека другим явно и неявно, идея сущностной взаимности в самой онтологии, т. е. бытийственной определимости друг через друга и через первичные узы взаимных отношений, настолько кардинально важна, что это уже нечто большее, чем идея, — это целая концепция, и притом не только внутрипсихологическая, а и общефилософская, таящая в себе наибольшие возможности и имеющая широчайшие перспективы дальнейшего теоретического развития и духовного применения в самовоспитании, в построении педагогических отношений как воспитывающих общностей особенного типа. Прежде всего эта концепция обладает острием, критически направленным против атомизации человека, именно против безразличной, самозамкнутой атомизации. Выключенный из первичной общности и взаимности индивидуум, «человек как абсолют, как нечто обособленное и замкнутое в себе — это не человек, не человеческое существо и, более того, это вообще не существо, это нечто не существующее — ничто». Вопреки этому универсально верному тезису в самой действительности существует тип атомистических отношений, при которых люди присваивают себе право быть до известной степени самозамкнутыми. Но в концепции человека нельзя возводить эту превратную форму в норму, важно понять, что безразличие атомизированности разрушительно, нигилистично для человеческой сущности, чревато обращением человека в активное «ничто».

«Человек есть человек лишь в своем взаимоотношении к другому человеку». Более того, взаимоотношение есть не только условие, необходимо дополняющее собой некую «необщительную» сущность, но гораздо больше — конституирующее собою, наполняющее собою саму сущность человека как субъекта. Когда мы выполняем последовательно и до конца требование «снять как неоправданную прерогативу первичность какого-нибудь одного, моего (имя рек) "я"», тогда же мы тем самым утверждаем первичность уз взаимности сравнительно с любым последующим обособлением. Но и не только исторически-генетически «существование моего "я" является производным от существования других», а еще и актуально, по содержанию жизни каждого оно включает в себя других и таким образом реально раскрывает родовое свойство человека». Более того, взаимность по бытию, или, по Рубинштейну, «реципрокность» между каждым личностным «я» и его другим, — включает в себя также и ценностные измерения. «Другой человек со своими действиями входит в "онтологию" человеческого, составляет необходимый компонент человеческого бытия», по самому смыслу этого «вхождения», другой также и ценностно имманентен личностному «я». «Каждое "я", поскольку оно есть и всеобщность "я", есть коллективный субъект, содружество субъектов, "республика субъектов", содружество личностей; это "я есть на самом деле "мы"». <…> «Республика» других отнюдь не заменяет личностных решений и ответственности, но составляет ближайший адресат и правомочное собрание голосов, внутренне представленных в самой личностной совести и постоянно внятных ей (они — те, с кем непосредственно субъект находится в состоянии со-поведанности). А через них, как ближайших адресатов, субъект со-причастен и вообще всему бытию Универсума. Отсюда еще и обратимость этических и этически окрашенных человеческих отношений: «Человек существует как человек только через свое отношение к другому...». Само универсальное его призвание первоначально адресовано ближнему другому как представителю всего остального Универсума. Было бы неверно истолковывать обратимость меж-субъектных отношений в духе условно расчетливой сделки или корыстного, своемерного «договора» об использовании субъектами друг друга, подобно обратимости эквивалентных вещей. На самом деле речь должна идти совсем об ином — о креативно-свободном поступке, через который каждый ставит себя на место другого и даже более того — имеет в себе достаточно большой потенциал такой поставленности себя на место других и других на свое место, достаточный опыт взаимобытия и взаимопроникновения на ценностных уровнях, что не имеет ничего общего с вещной эквивалентностью, сделкой и т. п. «Республика субъектов», согласно Рубинштейну, строится вовсе не на внешних «договорах», но на гармоничной со-причастности и обоюдной ответственности, даже на сердечных, агапических отношениях друг к другу ( «полюби нас черненькими...»). Поэтому он имел все основания и право сказать достаточно категорично: «Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. "Сердце" человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям». <…>

В отличие от Бахтина Рубинштейн при трактовке между-субъектности сознательно сделал упор на культуру сердечности, подразумевая под нею не зыбкие эмоции, пристрастные и своемерные, но сдержанно-мужественное полное приятие субъектами друг друга, при строгом отвержении всякого гедонизма и утилитаризма, при четком отличении достоинства от гордости, креативной свободы — от любого самоутвержденчества. Агапическое всеприятие было для него вершиной между-субъектности. Приходится, однако, лишь сожалеть при этом, что у него воспроизводится дезориентирующее отождествление сострадания с позицией квиетизма. Именно по логике между-субъектности служение абсолютным ценностям приносит отнюдь не «обесценение жизни в этом мире», но напротив, единственно только и может в конечном счете оправдывать всякую «здешнюю» жизнь и всякое человеческое преуспеяние уже не как ограниченное и якобы самоцельное, но через его включенность в более высокий проблемный контекст. Только служение безусловным ценностям придает всему «здешнему» безусловный, свободный от своецентризма, духовный смысл. При сделанных оговорках концепция между-субъектности личностного мира человека, предложенная Рубинштейном, выступает как важное подспорье в современных теоретических и практико-педагогических поисках. <…> Благодаря предложенному различению иерархических уровней бытия Рубинштейн не оставляет места для того, чтобы возможно было судить о самом творчестве по отделимым от его процесса или выпадающим из него как из отношения между субъектами, внешним результатам — по «продукции». Внешний результат указывает лишь на самую грубую форму запечатления, на самый простой и далекий от полноты способ опредмеченности самого творчества. Далее, можно видеть и иной результат — произведенческое бытие, или бытие произведений культуры. Однако даже и многие произведения, более того — никакая система их принципиально не способна дать нам исчерпывающего претворения творчества как такового. Дело в том, что произведение всегда существует, лишь многократно исчезая и вновь возрождаясь через его распредмечивание иными субъектами. Следовательно, возлагая все надежды на то, что субъект всю свою креативность полностью и до конца «излил» и явил нам в свое детище и что это последнее изображает собою как на экране выявленную креативную жизнь своего автора, мы обречены подставлять на место не понятого нами первичного творчества автора вторичное со-творчество его адресатов, т. е. вращаться в кругу... В действительности же ни объекты-вещи, ни произведения не в состоянии обладать достаточной многомерностью, чтобы в них выразилась вся полнота диалектики креативности. Установка на то, чтобы все уловить, все зафиксировать и все креативно-субъектное обрести во внешне-предметных формах, ошибочна. Исследовательское внимание к отделимым результатам творчества необходимо, но и само оно верно ориентировано только тогда, когда исходит из принципиальной недостаточности отделимых результатов. Со своей стороны, С. Л. Рубинштейн гораздо последовательнее подчеркивал неотъемлемое и ни к чему внешнему нередуцируемое присутствие в креативном процессе того, что запечатлевается в структуре самого объекта-творца и что входит в его личностную историю, как достояние его пути. Человек в творчестве прежде всего со-творяет этот свой судьбический путь и самого себя как путника. Поэтому (и постольку) оказывается в состоянии отделить от своего жизненного самодвижения и самосовершенствования некие результаты, относительно новые плоды своей внутренней креативной жизни. Главное — не заслонить внимание к наиболее конкретному и многомерному процессу и отношению, которые остаются присущими субъекту в его взаимосвязях, в его со-причастности всем другим и которые образуют собою первичный, определяющий «домен» креативности в человеке — «строительство» самого человека. Насколько это «строительство» опосредствует себя предметными формами и насколько нуждается в этом — другой вопрос.

На фотографии – публичная лекция Питирима Сорокина, США.

История философии России – 78 «… я лично очень рад, что даю кое-что для поддержки престижа русской науки» П. А. Сорокин Данный очерк посвящен выдающемуся отечественному ученому и мыслителю П. А. Сорокину (1889–1968) – «русскому классику мировой социологии». Судьба (заключившая крепкий союз с интеллектуальной мощью и трудолюбием Сорокина) предопределила ему относительный успех – как минимум, повсеместное признание его авторитета. Говоря прямо, его жизненные обстоятельства (включая аспект раскрытия творческого потенциала) сложились куда удачнее жизненных обстоятельств множества других «философских эмигрантов». Всего через год после вынужденного расставания с родиной (1922) ученый был приглашен в США для чтения лекций по истории и социологии русской революции. С 1924 г. по 1929 г. Питирим Сорокин – профессор в Университете Миннесоты. С 1929–1930 гг. работает в Гарварде, где в 1931 г. основывает факультет социологии, попутно получая в 1930 г. гражданство США. После основания в Гарварде факультета социологии для Сорокина открывается возможность назначения на должность профессора социологии этого прославленного на весь мир университета. Позиция гарвардского профессора в символическом плане – это своего рода вершина американской академической карьеры, предел «институциональных» мечтаний местных ученых. Такого рода назначение не сводится к чему-то сугубо «формальному» – это уважительный жест признания идейных заслуг ученого со стороны исследовательского сообщества. Еще одним жестом признания его заслуг стало избрание Сорокина в 1965 г. на пост президента Американской социологической ассоциации. Питирим Сорокин был не просто глубоким теоретиком, уточняющим концептуальные основания собственной дисциплины, автором новаторских эмпирических исследований (например, в рамках сравнительного изучения представителей аграрного класса разных государств и т.д.) и разработчиком целых отраслей социологической науки (скажем, он был, по крайней мере, одним из отцов-основателей социологии знания, наряду с Дюркгеймом, Шелером и Маннгеймом). Он был философом, причем не только, что более-менее очевидно, социальным философом, философом права или же культуры, но и философом без какого-либо сопровождающего «родительного падежа». Иными словами, это был мыслитель универсального профиля, хотя и со своими когнитивными интересами, склонностями и излюбленными проблемами. Не вызывает сомнений, что гениальность Сорокина как ученого не в последнюю очередь связана с даром философского мышления. Мы не станем в небольшом вводном тексте подробно рассказывать о таких центральных для Сорокина темах, как, например, социально-историческое бытие знания, его общекультурная функции и несводимость к набору установленных фактов. Отметим лишь, что для Сорокина конкретно-историческая динамика знания всегда шире исключительно «эпистемического» контекста. В том, как общества организуют познание, как сохраняют познанное, насколько серьезно включают его в целостность жизни и интегрируют отдельные знания в общий смысловой контекст, сказывается нечто важное об образующих и сцепляющих их культурах. Питирим Сорокин сумел внести вклад в интеграцию знания, в том числе – двух интеллектуальных традиций (русской и американской). Его успех – это успех инициатора продуктивной культурной встречи, которая ведет к сближению разных традиций, а значит – к лучшему пониманию самих себя по мере улучшения понимания другого. Что же конкретно придает сорокинской социальной мысли черту «классичности» и энергию преодолевать временную дистанцию между собой и нами? Для ответа на поставленный вопрос обратимся к статье канд. соц. наук М. В. Ломоносовой «Российский вклад в мировую социологию: осмысление и актуализация научного наследия П. А. Сорокина в XXI веке». Приводим выдержки из текста:

«П.А. Сорокин стоял у истоков многих современных социологических теорий и отраслевых социологических дисциплин, являясь русским классиком западной социологии. Ему следует отвести особое место в плеяде мыслителей, чьи труды оказали фундаментальное влияние на развитие социологии как научной дисциплины в теоретико-методологических вопросах и институциональных аспектах. Характерно, что российские традиции социологического образования, заложенные в начале 20 века М.М. Ковалевским, Е.В. Де-Роберти, Л.И. Петражицким, Н.И. Кареевым и другими выдающимися российскими учеными, несмотря на то, что в России начиная с 20-х гг. прошлого века и вплоть до 1980-х гг., социология была вытеснена из корпуса гуманитарного знания и заменена историческим материализмом, все-таки получили свое дальнейшее развитие благодаря научной и организационной деятельности П.А. Сорокина. Во многом его мировоззрение как социолога было сформировано под мощным влиянием его учителя — М.М. Ковалевского, который, как ученый, в своем научном творчестве руководствовался как личными, так и общественными интересами. <…> После высылки в 1922 году из России П. А. Сорокин активно преподавал в университетах США и был приглашен в Гарвардский универ-ситет в 1930 г., где создал департамент социологии и заложил основы Гарвард¬ской социологической школы. Двадцать пять лет самой активной научной и организатор¬ской работы были связаны у него с этим ведущим гуманитарным академическим заведением США. Крупнейшие американские социологи сформировались внутри возглавляемой П.А. Со¬рокиным гарвардской школы: Т. Парсонс, Р. Мертон, К. Дэвис, К. Лумис, Дж. Райли и др. Бла¬годаря П.А. Сорокину Гарвард стал одним из главных центров теоретической социологии в США, что подчеркивает значимость российского вклада в мировую социологию. Идеи и научные теории П. А. Сорокина принесли свои плоды не только в профессиональной социологической среде, они во многом легли в мировоззренческий фундамент современной культуры и общества в целом. <…> Значительный удельный вес идей Сорокина П. А. в формировании идеологии и мировоззрения западного общества лучше всего иллюстрируется с точки зрения И.А. Голосенко, с одной стороны, огромным количеством оригинальных работ, необычайно широким диапазоном научно-исследовательских интересов, многочисленными тиражами, переизданиями и переводами на другие языки, а с другой стороны, — обширной критической и комментаторской литературой в США, Англии, Италии, Франции, Индии и многих других странах. Вот уже прошло почти полвека с тех пор, как И.А. Голосенко защитил первую диссертацию в СССР, посвященную научному творчеству П.А. Сорокина, которая продемонстрировала для советских ученых значимость его социологического наследия, тем не менее, вряд ли сегодня можно найти ещё одного классика социологической мысли, чьи работы, имея уже более чем столетнюю историю издания и выхода в свет первых работ, регулярно переиздаются и находят свою читательскую аудиторию. Развитие социологии как научной дисциплины в 20 веке с очевидностью показало, что Питирим Сорокин являлся и является по настоящее время самым продуктивным и наиболее переводимым социологом в истории этой науки. И это мнение не только российских социологов, стремящихся вернуть наследие великого ученого на родину, но и мнение ведущих мировых социологов (Дон Мартиндэйл, Козер и др.). Сегодня к наследию Питирима Сорокина все чаще обращаются гуманитарии стран восточноазиатского и латиноамериканского регионов в поисках альтернативных моделей развития и выхода из кризиса как экономического, так и морально-нравственного, в который все глубже скатывается современное общество. <…>

Ярким подтверждением актуальности научного наследия П.А. Сорокина служит его книга «Власть и нравственность. Кто должен сторожить стражей?», которая была издана в разгар «холодной войны», в 1959 г. в США и практически сразу была переведена и издана в Японии, Индии и Франции. Эта работа, как и многие другие его работы позднего периода, прошла малозамеченной, до сих пор не издана на русском языке, однако сегодня многие идеи и данные, собранные в ней, могут быть интересны не только специалистам в области философии, политической науки и социологии, но и обычному современному человеку, который живет в быстроменяющемся социуме на гране войны и постоянных конфликтов, и кризисов. Мотив манипулирования общественным мнением, интересами и потребностями населения в интересах «политического меньшинства», красной нитью проходит в его исследовании «Власть и нравственность. Кто должен сторожить стражей?», в котором он вновь обращается к проблемам политической власти, только в качестве материала для исследования выступает не личный опыт политического участия в революционных событиях в России начала ХХ века, а исторические данные, результаты многочисленных социологических исследований и факты из современной ему политической жизни Соединенных Штатов Америки. В своих воспоминаниях П.А. Сорокин писал о том, что когда он после выхода книги в свет послал экземпляры с дарственными надписями президенту Эйзенхауэру, Н.С. Хрущеву и нескольким сенаторам, и конгрессменам Соединенных штатов, то к своему удивлению получил благодарственные письма от всех них. Это свидетельствовало с его точки зрения о том, что они сами и их секретари не читали книгу и отреагировали на её получение с «автоматической вежливостью», не осознавая и не представляя её весьма «подрывной», эпатирующий их чувства характер. Интерес П.А. Сорокина к проблемам политики, власти и нравственности был постоянным на протяжении всей его научной биографии и это может быть актуальным направлением для будущих исследований. П.А. Сорокин принадлежит к редкому числу выдающихся ученых, интерес к которым не ослабевает со временем и на каждом последующем этапе истории открываются новые возможности для осуществления нового прочтения и познания значимости их трудов. Стоит обратить внимание исследователей и на ещё один аспект научного творчества П.А. Сорокина – его методологические ориентации и установки при проведении социологических исследований и социологию знания. Обычно эта тема редко поднимается на страницах монографий и научных статей, являясь в тоже самое время, очень актуальной с точки зрения перспектив развития гуманитарного знания в целом. Социология знания, являясь теоретической областью социологии, изучает прежде всего, с различных теоретико-методологических позиций проблематику социальной природы знания. В проблемное поле социологии знания в настоящее время входит анализ социальной природы знания; мышления, его исторического развития; когнитивных систем и познавательной деятельности общества; гносеологические основания социологии. Многие принципы современной западной социологии знания складывались либо в рамках феноменологической исторической теории (Шелер), либо в рамках ранней аналитической социологии (Дюркгейм). Важнейшей чертой социологии знания Сорокина является попытка соединения этих 2-х типов в едином синтезе. Поэтому его конструкция сочетает в себе принципы «историзма» и «квантификации», которые, впрочем, подчинены другому, самому главному принципу. Таким принципом Сорокин считает «культурное основание» знания. Социология знания Питирима Сорокина, являющаяся с его точки зрения, частью социологии культуры, пронизана влиянием интуитивизма. Научное знание с точки зрения П.А. Сорокина в качестве части «системы истины и знания», которая в свою очередь является фундаментальным «отсеком» культуры. «В интегрированном или не интегрированном виде эта система (истины и знания) воплощается в том, что расплывчато именуется религиозной, философской и научной мыслью данной культуры». <…>

Ещё одна яркая страница научного творчества П.А. Сорокина — его пионерские исследования в области проблем сельской социологии. Сорокин П.А. впервые в истории сельской социологии США вывел ее за пределы провинциальной замкнутой науки, предприняв сравнительный анализ европейского и американского аграрных классов, анализ фермерских классов по отношению к городским классам и что самое важное, ввел в оборот теоретическое наследие европейской и российской социологической науки. Именно эти работы стали первыми фундаментальными работами в области теории социологии села и города, выступив в качестве основополагающей вехи в развитии этого направления в США, до сих пор сохраняя свое значение… <…> степень и глубина изучения проблем города и села в американский период творчества, безусловно доказывает, что он опирался на концептуальный базис изучения аграрных проблем, сложившийся в России в первой половине 20 века. И здесь, прежде всего стоит отметить имена ученых, внесших свой вклад в изучение проблем города и деревни – В.П. Семенов-Тян-Шанский, С.Н. Булгаков и Н.Д. Кондратьев Стоит отметить, что конец 20 – начало 21 века обозначили совершенно новые критерии принятия решения о публикации научных трудов, и в их числе основным и наиболее значимых выступает – коммерческий успех издания. Логика проста – с одной стороны, издается та литература, тираж которой будет востребован на книжном рынке. С другой стороны, издаются результаты исследований, имеющие под собой поддержку в форме издательских или исследовательских грантов. В этой ситуации, современные переиздания трудов Питирима Сорокина отчасти выступают в качестве индикатора значимости его исследований, не потерявших свою актуальность в 21 веке. Анализ источников и историографической ситуации со всей очевидностью свидетельствует о разрыве, сложившимся в практике российских и американских историко-социологических исследований вопроса изучения роли и вклада теоретико-методологического наследия П.А. Сорокина в мировую науку. Собранные к настоящему моменту документы, архивные материалы и результаты историко-социологических исследований позволяют не только ввести в научный оборот новые данные из истории отечественной социологии, но и переосмыслить в целом процесс становления социологии как научной дисциплины в России и по праву обозначить ее место в развитии современной социологической науки, подчеркнув значимость научно-исследовательских традиций, привнесенных в мировую науку учеными-эмигрантами в первой половине 20 века. <…> Его работы, посвященные анализу современного общества, поражают глубиной интуиции и научного анализа, а также нельзя не отметить и такую их весьма яркую и характерную черту – попытку создать «нравственную историю XX века». Несмотря на то, что такие его работы как, «Социальная мобильность» (1927), «Современные социологические теории» (1928) и «Социальная и культурная динамика» (1937- 1941) стали классикой мировой социологии, на русский язык они были переведены лишь несколько лет назад. А работы российского и более поздние работы американского периодов творчества так и остались «на обочине» отечественной социальной мысли, недостаточно изученными и востребованными, несмотря на их большую научную и практическую значимость. Российский период научного творчества включает в себя около 200 научных трудов (первые публикации увидели свет в 1910 году, включая публицистические статьи, научные рецензии и отзывы), равноценен по количеству и американский период творчества».

Обложка книги «Сергей Иосифович Гессен» (2020) серии «Философия России первой половины XX века».

Всякая истинная философия рождается из диалектического напряжения между ее экзистенциальной укорененностью (посредством мировоззрения) и стремлением к сверхэкзистенциальной, трансцендентальной истине. Философский поиск всеобщего смысла (значения) основывается на диалектике внутренней жизни мировоззрений, которые необходимо стремятся к преодолению партикуляризма, чтобы не вырождаться в закоснелые "идеологические установки". Следовательно, существуют две опасности: угроза, что мировоззрение выродится в "идеологию", если оставит усилия трансцендировать свои экзистенциальные обусловленности, и опасность, что философия выродится в мертвую "нейтральную" науку (знание), карикатуру универсальности, если утратит свои экзистенциальные корни. Таким образом, диалектика дала возможность Гессену согласовать концепцию мировоззрения как жизненного источника философской рефлексии с гуссерлианской теорией универсалистской миссии философии. Сходным путем Гессен пытался разрешить конфликт между историзмом и верой в объективные, сверхисторические ценности. История, размышлял он в "Основах педагогики", творит традицию, но традиция, наследование прошлого, его обогащение и передача будущим поколениям, была бы невозможна, если бы человеческое существование сводилось к чистой истории. Феномен традиции мог возникнуть только потому, что люди на протяжении всей истории стремились к решению сверхвременных "целей-задач", потому что они шли далее удовлетворения своих преходящих сиюминутных нужд (потребностей), чтобы в своей деятельности воплощать вечные культурные ценности. Таким образом, история возможна только в культуре и в ее рамках. Личность индивидуума может формироваться только в усилиях воплощения надличностных ценностей; равным образом "исторические индивидуальности" формируются только в деятельности по реализации сверхисторических культурных заданий. Релятивизм — это фактически отрицание историзма, поскольку если бы все было "исторически относительно", тогда историческая преемственность была бы немыслима. Культурные ценности не могут быть полностью реализованы в исторически существующих культурах, но это не значит, что их объективность иллюзорна; недостижимость ценностей — это скорее следствие их неисчерпаемости, их "бесконечного вырастания над всеми конечными вещами". Культура вырастает из истории, но в то же время история трансцендирует себя в культуре. Поэтому истинно исторической является только та человеческая деятельность, в которой вневременная ценность-задание оказалась реализована настолько, насколько это возможно в условиях конечности и временности человеческого существования. Как мы видим, пытаясь преодолеть кризис культуры, Гессен использовал особую разновидность диалектического метода. Он приписывал его открытие Платону. В гегелевской диалектике он полностью принимал различение "истинной" и "дурной" диалектики, т.е. ее искажения; идя вслед за Гегелем, он также подчеркивал, что диалектическое отрицание — это не просто разрушение (Vernichtung), но "преодоление" (Aufhebung). Его понимание диалектики противостояло тем интерпретациям, которые подчеркивали момент отрицания и относительности. Для него диалектика была средством борьбы с релятивизмом и защиты ценностей от уничтожения: она позволяла ему обнаруживать преемственность и постоянство в исторических переменах, видеть отражение абсолютных ценностей в области относительного. "Диалектическое понимание" смысла ценностей состояло для него в соединении подхода исторического с феноменологической "эйдетической интуицией". Онтологическим основанием диалектики была для него неоплатоническая идея "всеединства" — идея, благодаря Соловьеву ставшая ведущей в главном течении русской религиозной философии.

Кроме диалектики важным компонентом философского метода Гессена был структурализм. В "принципе структуры", который он тесно связывал с "принципом конкретного единства", он видел проявление духа времени, предвещающее скорое преодоление кризиса культуры. По его представлению, структура состоит из трех элементов: 1) идея целостности, направленная против атомизма; целостности конкретной, то есть соединяющей единство с плюрализмом и принципиально разнящейся от монизма, являющегося тоталитарным извращением единства; 2) идея "иерархии слоев", направленная против генетического редукционизма, и, наконец, 3) идея автономии, противостоящая натурализму и психологизму. Все эти компоненты соединены некой диалектической связью, которая предотвращает губительное обособление (изоляцию) и абсолютизацию какого-то из них, устраняя тем самым опасность интерпретации цельности как тотальности и автономии как автаркии. Таким образом, они оказались неотделимы от диалектики как неотъемлемо присущие ей. Лингвистический структурализм пражского кружка Гессен использовал для дополнительной аргументации в пользу этого философского метода, восходящего к Платону. Диалектический метод Гессена, да и вся его философия, отстаивали объективный и универсальный статус ценностей: Не имея физического существования, утверждал он, ценности имеют "всеобщее значение" (allgemeine Geltung); следовательно, их способ существования не зависит ни от индивидуальной психики, ни от сверхиндивидуального коллективного сознания. Их объективность и универсальность состоят в их "внутреннем качестве", которое нельзя вывести из социальных условий, равно как и сделать зависимым от субъективного признания их общественной группой. В отличие от норм общественной жизни, культурные ценности воздействуют не средствами подавления, но с помощью "призыва", направленного к людям как свободным духовным существам, или личностям. Мир ценностей представляет собой иерархическую многослойную структуру, ценности диалектически связаны друг с другом и проникают одна в другую; высшие "просвечивают" сквозь низшие, а низшие одновременно и отрицаются, и сохраняются (aufgehoben) в высших ценностях. История есть процесс реализации ценностей, но "внутреннее свойство" ценностей не зависит от меняющейся исторической ситуации. Философия — это самоосознание человека как существа, реализующего ценности или — что тоже самое — творящего культуру. (Каждая культура есть не что иное, как некий комплекс духовных ценностей, реализованных в истории.) Практическим применением философии является педагогика, или наука о воспитании…».

История философии России – 77 «Личность есть рост, а для роста необходимо сохранение старого в новом: действие, однажды совершенное, не должно исчезнуть, но должно продолжаться в последующем действии, последующее должно исходить из предыдущего, продолжать его собою» С. И. Гессен Сергей Иосифович Гессен (1887–1950) – русский философ, правовед, педагог. Получил юридическое образование в Петербургском университете и философское – в Гейдельберге, Фрайбурге и Бадене, где слушал лекции Риккерта, Виндельбанда, Ласка, Еллинека, Майнеке. В Германии он также основательно изучил марбургское неокантианство (особое влияние на него оказал Кассирер) и феноменологию Гуссерля. Один из основателей журнала «Логос» в России. Известен как автор монументального педагогического труда «Основы педагогики». Основные сочинения посвящены философии права, либеральной идее и экономической истории. После большевистской революции начинает преподавать в Томске логику, этику, философию права и историю философии. Спустя четыре года жизни в Томске, ощущая реальную угрозу утраты интеллектуальной свободы, решается на эмиграцию: сначала в Германию, а затем в Чехию. Провел в Праге десять лет, которую покинул после получения приглашения из Свободного университета Варшавы занять кафедру философии педагогики. По словам А. Валицкого, крупнейшего польского знатока российской философской культуры и непосредственного ученика Гессена, Польша стала для философа-эмигранта второй родиной. Он чудом не погиб во время Второй мировой войны: после ареста и нескольких дней допроса в оккупированной Варшаве Гессен внезапно был отпущен на свободу, так как «гестаповский офицер, допрашивавший его, знал его работы или, видимо, был одним из его учеников в Праге» (Валицкий). После окончания войны на базе Свободного университета Варшавы был воссоздан Лодзинский университет, где Гессен вновь занимает должность профессора. Политический климат «сталинизирующейся» Польши не оставлял места для таких людей, как Гессен. После нескольких нападок со стороны бывших учеников он прекращает читать лекции по философии и педагогике, а затем становится преподавателем русского языка на вновь созданном факультете русской филологии. По предположению Валицкого, «приход в Польшу сталинизма, вместе с горьким разочарованием в возможности послевоенных преобразований в СССР, могли ускорить смерть Гессена». Мыслитель умер 2 июня 1950 г. Был похоронен в г. Лодзи на православном кладбище. В поминальной службе участвовал известный философ Тадеуш Котарбиньский, основатель польской школы праксеологии. Его прощальные слова вспоминает Валицкий: «От нас ушел мудрец, настоящий мудрец…». На это мы завершим краткое изложение биографии С. И. Гессена и перейдем непосредственно к его идейному наследию. Проводником в мир его мысли станет для нас монография А. Валицкого «Философия права русского либерализма», последняя глава которой (примерно 70 страниц) – «Сергей Гессен: послереволюционный синтез» – посвящена как раз русскому философу. Этот текст, подчеркивает Валицкий, не просто дань памяти учителю, но и закономерно итоговая глава всего исследования, подразумеваемая самой логикой развития русской философии права. Обратимся к третьему разделу главы – «Философия ценностей и диалектический метод». Приводим выдержки из текста:

«Не считая Италии, где в послевоенный период было напечатано значительное число работ Гессена, идеи его фактически неизвестны на Западе. Отчасти он сам оказался виноват в этом; Риккерт предложил ему издать немецкий перевод его "Основ педагогики", перевод был закончен, но не напечатан из-за перфекционизма Гессена, который хотел произвести в тексте некоторые изменения, но так и не успел это сделать. Сходная судьба постигла и серию его статей о "правовом социализме", опубликованных в эмигрантском журнале "Современные записки" в 1924—1928 гг: издатели хотели опубликовать их в отдельной книге, но Гессен отказался. Если бы он согласился на переиздание, его правовые идеи, были бы, вероятно, лучше известны, по крайней мере среди специалистов. Единственный анализ взглядов Гессена на английском языке можно найти в "Истории русской философии" В. Зеньковского. Этот очерк, хотя и написан с большой симпатией, к сожалению, слишком сжатый. Кроме того, он не полон и односторонен; Зеньковский опирался почти исключительно лишь на "Основы педагогики", упуская из виду другие его работы и не имея представления о дальнейшей эволюции его философии. Поэтому необходимо в общих чертах обрисовать главные направления философских взглядов Гессена. Главной темой статей Гессена о "правовом социализме" стал кризис либерализма. Дальнейшее детальное философское объяснение сути этого кризиса было предложено им позже — в его первой польской книге "О противоречии и единстве в воспитании" (1939). Эта книга хорошо освещает основные темы философских изысканий Гессена. Кризис либерализма — доказывает Гессен — вызван упадком веры в объективность истины и объективность ценностей; из кризиса науки, с одной стороны, и кризиса нравственности — с другой. Эмпириокритицизм, прагматизм, исторический материализм и различные течения "философии жизни" развеяли истину в трансцендентальном смысле, свели ее до обычного инструмента "жизни" — биологической или социальной, индивидуальной или коллективной, но всегда ставя истину в зависимость от практических нужд человека. Бесспорным познавательным достоинством этого была возможность показать укорененность мысли в жизни, возможность осознать живую связь между философскими теориями и теоретическими мировоззрениями. Но цена этого — релятивизм и субъективизм — была слишком высока, неприемлема как в философском смысле (как отказ от истины), так и практически (как деструктирующая нравственность и культуру). Итак, главный вопрос можно сформулировать следующим образом: как преодолеть релятивизм и культурно-нравственный кризис, не возвращаясь к наивному научному и нравственному догматизму, как преодолеть политический кризис без возврата к наивным рационалистическим иллюзиям классического либерализма? <…> Можно признать заслугу Гессена в представлении иного оригинального решения. Он воспринял у Дильтея не только основную концепцию Weltanschauung, но и типологию мировоззрения (хотя и в модифицированной, историзированной форме); однако в то же время он определял призвание философии как преодоление ее мировоззренческих основ в стремлении к объективности и универсальности. Мировоззрение, т.е. предсознательное единство образа мира, ценностных суждений и волевых импульсов, основывается на личности и экзистенциально-исторической ситуации своих носителей; оно связывает философию с "жизнью", без него жизнь стала бы пустой и мертвенной абстракцией. Но "укоренение философии в жизни" — это только одна его функция. Его другие функции заключаются в постоянном стремлении преодолеть зависимость жизни от экзистенциально-исторических условий, в трансцендировании себя в объективной и универсальной философии.

Мемориальная доска, посвященная Л. П. Карсавину и В. Э. Сеземану, Вильнюсский университет.

Научное познание стремится к идеалу рационально мотивированной очевидности. Но Гуссерль, придерживаясь строго имманентной позиции, утверждает, что логическая необходимость познания в начале действительна только для моего я, т. е. только тому субъекту, который совершенно осуществил познавательную интенцию и удостоверился ее очевидностью. Поэтому возникает необходимость измерения всеобщей или интерсубъективной значимости. Эта задача и удаление призрака солипсизма может решаться только признав, 1) что то «я», на которое опирается феноменологический анализ, не совпадает с моей эмпирической личностью, но является ее основой и 2) что, раскрывая логическую структуру и внутренний смысл опыта моего ego, раскрывается необходимая связь между ego и alter ego, которое принадлежит тому же самому миру, составляющему горизонт моего «я». <…> Особенно важным, по моему мнению, является второй пункт. Сеземан критиковал позицию Гуссерля и предлагал пути ее совершенствования посредством аргумента бытия в мире. Проблема интерсубъективности, по его мнению, может быть решена только в том случае, если субъект пребывает в мире и делится им с другими. <…> В философии Хайдеггера Сеземан увидел такое применение феноменологического метода, которое позволяет раскрыть интенциональную взаимосвязь сознания и мира без овеществления самого сознания. Реализм здесь интерпретируется как непосредственный доступ к самим вещам, как пребывание в самом мире без репрезентативного посредничества. Поэтому участие в жизненном мире становится главной точкой отчета для любого знания. В этом смысле критический реализм Сеземана мало чем отличается от феноменологической философии. Критический реализм означает непосредственное участие и самоосмысленное действие в жизненном мире. <…> Сеземан считал, что феноменология Гуссерля недостаточно рефлектирует практическую сторону знания. В феноменологической этике Шелера и в антропологии Хайдеггера Сеземан нашел пример применения феноменологического метода, который раскрывает корреляцию сознания и мира в практическом эмоциональном взаимодействии. В эстетических исследованиях Сеземана мы находим попытку развивать трансцендентальный анализ корреляции актов и объектов сознания в эстетическом переживании».

Мы фактически пониманием познание как направленное к независимому от нас предмету и не имеем более основополагающего понимания или опыта, чтобы опровергнуть данную структуру познания, продолжая при этом иметь дело именно со структурой познания. Несогласие с конструктивизмом неокантианства заставило Сеземана обратиться к интуитивизму и феноменологии (он поддерживал реалистическое направление в феноменологии), в которых, подобно Г. Г. Шпету, русско-литовский философ усматривал ряд общих мотивов. При этом следует уточнить: Сеземан никогда полностью не отрицал значения мысленного конструирования и воображения в процессе приобретения знания. Он лишь считал, что данные акты по характеру своему не являются актами познавательными. Выражаясь несколько парадоксально, в познавательном процессе в широком смысле участвуют не только строго акты познания, но и акты воображения, эстетического переживания и др., играющие свою особую вспомогательную роль, однако все они четко отличены друг от друга феноменологически. И только преодолевая пренебрежение этим различием смысловых структур, только подойдя к нему со всей серьезностью, можно по достоинству оценить вклад каждой «способности» сознания в общее дело. Продолжить разговор об отношении Сеземана к интуитивизму и феноменологии нам поможет статья литовского философа Далюса Йонкуса «Философия Василия Сеземана: неокантианство, интуитивизм и феноменология». Приводим выдержки из текста: «В философии ХХ века понимание интуиции сыграло значительную роль. Значение интуиции в познании признавали такие философы как Уильям Джеймс (1842–1910), Анри Бергсон (1859–1941) и Эдмунд Гуссерль. Идея интуиции как непосредственного доступа к самим вещам была основополагающей для феноменологического проекта. Особенную роль интуитивного познания подчеркивали Шелер и Хайдеггер. Последний делал акцент на концепции категориальной интуиции, необходимой для понимания структур идеальных содержаний и установления онтологических категорий (Heidegger, 1979, 97–98). <…> Не менее важно и то, что в России в начале ХХ века возникли оригинальные концепции интуитивизма. Сеземан утверждал, что гносеологический идеализм, которому характерен субъективизм и позитивизм, можно преодолеть только на основе интуитивизма, который в русской философии представляет Семен Франк (1877–1950) и Николай Лосский. Последний был преподавателем Сеземана в 1907–1909 гг. в Санкт-Петербургском университете. Как раз в то время Лосский опубликовал свой основной труд по теории познания «Обоснование интуитивизма» (первое издание 1906 г., второе — 1908 г., третье, исправленное — 1924 г.). В этой книге обоснована интуитивистская теория познания, которая, по мнению автора, преодолевает недостатки эмпирицизма и рационализма. Лосский критиковал те теории познания, которые радикально противопоставляли субъект и объект, акт познания и внешний мир. Для него было неприемлемо объяснение данности объекта познания как некой копии объекта в самом сознании (Losskii, 1924, 41). Лосский утверждает, что философию нельзя обосновывать теоретическими положениями или фактическими данными из других наук. Он предлагал отказаться от непроверенных предположений и начинать философию с актуально наблюдаемых фактов сознания. Главное, нужно отказаться от таких теоретических предпосылок, которые подразумевают, что знание — это только отражение действительности или результат взаимодействия внутреннего и внешнего мира (Losskii, 1924, 13). Лосский своими аргументами показывает, что познание должно опираться на непосредственную данность объекта в интуиции. Любое конструирование объекта как посредствующей репрезентации является недостаточным и подразумевает непосредственную интуицию объекта.

История философии России – 76 «Лосский называет свою философскую концепцию интуитивизмом, подчеркивая этим, что основой и вершиной всякого познания он считает интуицию: и при том не только в том смысле, что всякое опосредованное (дискурсивное) знание берет свое начало из непосредственного знания и необходимо предполагает его, но и в том смысле, что в познании постигается не образ или отражение предмета в сознании познающего субъекта, а сам предмет как он объективно существует сам по себе в оригинале. Познание поэтому не суть имманентный сознанию акт, в нем возникающий и в нем же завершающийся, а трансцендентный акт, выходящий за пределы субъекта и устанавливающий так называемую гносеологическую корреляцию между субъектом и транссубъективным бытием объекта» В. Э. Сеземан Сегодня второй очерк о русско-литовском философе Василии Эмильевиче Сеземане (1884–1963), посвященный его критике репрезентативной теории познания, согласно которой мы познаем лишь некоторые отражения (или копии) реального сущего, якобы отгороженного от нас нашим же сознанием. Вслед за интуитивистами (познание как непосредственное восприятие «транссубъективного бытия объекта») и феноменологами (сознание как акт, интенционально устремленный к самим вещам) Сеземан стремится опровергнуть субъективно-идеалистическую философию, гносеологический идеализм и даже солипсизм (рассматриваемый скорее качестве «мысленного эксперимента» или аргумента, нежели подлинной позиции когда-либо жившего философа). Проблема внутренней замкнутости сознания на себя возникает вследствие конструктивно вводимой, но опытно не данной границы между внутренней сферой и внешним миром. Гуссерль называет признание подобной замкнутости «предрассудком имманентного сознания» и считает его продуктом незаконной аналогии, овеществляющей сознание. Описание сознания как внутренне замкнутого лишено беспредпосылочности и обнаруживает зависимость от вполне определенной трактовки внутреннего и внешнего в качестве двух пространственных «сосудов», непонятно в какой общей для них среде сополагаемых. Теоретически исходной точкой разъяснения опыта различия внутреннего и внешнего может стать только сам элементарный акт познания, конституированный именно в качестве акта познания строгой коррелятивностью со своим объектом (интенциональность). Тем не менее этот опыт не дает очевидно явленного различия внутреннего и внешнего. Он лишь позволяет различить нечто «акциональное» по своему смыслу и нечто «объективное» по своему смыслу, то есть сознание и его предмет. Последний в качестве предмета направленного акта, сознанием, разумеется, не является, а первое не является чем-то «внутренним». В самом процессе познания, согласно Сеземану, вещи даны по своему смыслу как «реальные», «самостоятельные», не сводимые к репрезентациям (репрезентация уже всегда производна от презентации). Проще говоря, в тот момент, когда мы действуем в режиме познания (а данный режим должен быть знаком всем оппонентам Сеземана, в том числе гносеологическим идеалистам) вещь интуитивно (т.е. непосредственно сама) схватывается в качестве носителя смысла реальности. Мы не в состоянии отклонить данный смысл просто как приписываемый сознанием своему же порождению, поскольку он является эмпирически исходным – именно через сопоставление с этим смыслом уже другие смыслы можно квалифицировать как «всего лишь приписываемые» (в воображении). Иначе говоря, в нашем опыте отсутствует какой-либо разумный фундамент, позволяющий перетолковать явленный в познании смысл вещи и сохранить при этом познание в присущей тому логико-смысловой структуре без искажений. Акт воображения имеет иное устройство и направление, чем познавательный акт, а потому воображаемое стирание интуитивно данного смысла вещи как реальной… останется только воображаемым и не сумеет стереть, отменить познавательный смысл. Проще говоря, если определенную активность сознания мы опознаём как познавательную, то потому, что смысловая структура этой активности подразумевает контакт с самой вещью.